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  • MAQUIAVELO

        Niccoló Maquiavelo (1469-1527) fue el primer filósofo en considerar la política como una ciencia, despojándola de toda consideración moral o utópica. En oposición a los humanistas de su tiempo, consideró que no siempre la virtud triunfa. En ocasiones le conviene al príncipe ser malo, por el bien del Estado. A esta doctrina se le ha dado el nombre de maquiavelismo, y su influencia llega hasta nuestros días.
  • THOMAS HOBBES

     THOMAS HOBBES  Hobbes recoge las ideas de pensadores anteriores, pero establece una teoría mucho más elaborada sobre el origen de la sociedad y del poder. Su pensamiento político se inscribe en la línea del realismo defendido por Maquiavelo.

    1. Vida

    Thomas Hobbes nace en Wesport(Inglaterra) en 1588. Tras estudiar en Oxford viaja por Francia e Italia, donde conoció a Galileo. Tras permanecer un tiempo en Inglaterra, el temor a la guerra civil le hace busca refugio en Francia, donde el 1642 publicará "Del ciudadano", su primera obra importante. En 1651 aparece su obra más célebre, "Leviatán", donde expone su doctrina materialista y su defensa del absolutismo. Tras la guerra civil, Hobbes regresa a Inglaterra sometiéndose al régimen republicano del Cromwell. A pesar de ello, su fidelidad a la causa realista le valdrá el favor del Carlos II al restaurarse la monarquía. Sus últimos años los consagra a la elaboración de una extensa obra y a participar en numerosas polémicas. Muere en 1679.

    2. El estado de naturaleza

       A diferencia de los teóricos iusnaturalistas como Suárez o Grocio, Hobbes no cree en la existencia de una ley natural de carácter racional, fuente del derecho y la moral. El estado de naturaleza es un estado premoral donde palabras como justicia o derecho no tienen cabida.

       Aunque parte de la igualdad natural de todos los hombres, considera que cada uno está dirigido por el egoísmo, por lo que persigue la propia conservación y el propio placer. No hay otro móvil que éste en la naturaleza humana.

       Conviene destacar aquí el pesimismo radical que subyace en la concepción de Hobbes sobre el ser humano. Éste es, por naturaleza, insociable y egoísta. Su ambición es desmedida y ello conlleva unas relaciones presididas por la desconfianza y la rivalidad. De ahí que afirme Hobbes que "el hombre es un lobo para el hombre" (homo homini lupus).

       Este feroz individualismo genera un estado natural de guerra de todos contra todos en el que cada individuo depende de su fuerza para su propia conservación.

       No debe extrañar, por tanto, que en un estado como éste nadie pueda garantizar su supervivencia por mucho tiempo. En ausencia de leyes y de jueces que hagan cumplirlas, la vida se torna insegura y peligrosa, hasta tal punto que los hombres, cuyo egoísmo sólo es comparable a su temor a perderlo todo, se ven obligaos a realizar un pacto de no agresión y a someterse a un poder superior, con el fin de poner a salvo su vida y su hacienda.

    3. El contrato social

       Para garantizar la paz y evitar la autodestrucción, los hombres, movidos por el miedo, establecen un pacto o contrato por el que transfieren su poder y su fuerza a un solo hombre o a una asamblea-esto último no lo excluye Hobbes-, que puede utilizarlo como crea conveniente para lograr la paz común.

       En Hobbes el contrato se realiza entre los individuos y el soberano. En virtud del mismo, aquéllos ceden a éste todo su derecho, es decir, su poder, de forma total e irrevocable.

       El resultado final es que una vez que se ha pactado, ya no hay vuelta atrás. De individuos libres nos convertimos en obedientes súbditos. El pacto debe ser irreversible si pretendemos evitar la tentación de regresar al estado de anarquía inicial.

       Los ciudadanos se identifican de tal modo con las decisiones del soberano, que Hobbes llega a decir que son autores de las mismas y que nunca pueden contradecir a aquél, puesto que esto significaría contradecirse a sí mismos. Queda excluido de este modo el derecho de rebelión. Una vez constituidos por libre decisión en sociedad política, los individuos se someten a la potestad del soberano, quien goza de total libertad e inmunidad para dictar las leyes que crea más convenientes.

       En consecuencia, el soberano debe utilizar la fuerza necesaria para mantener el pacto de sujeción suscrito, ya que "sin la espada, los acuerdos son sólo palabras y no tiene la menor fuerza para proteger a un hombre".

    4. El estado absoluto

       Surge así la relación de soberano y súbdito, y con ella la sociedad civil, sin establecer una forma determinada de gobierno. En este sentido, no debe entenderse que el término soberano designe necesariamente a un solo individuo (el monarca). Aunque Hobbes consideraba esta forma de gobierno como la mejor, el soberano bien podría ser una asamblea de persona elegidas por el pueblo. Con todo, ya sea uno quien la ostente o varios, la soberanía que se obtiene por este pacto es absoluta e inalienable.

       El soberano está por encima de las ideologías e incluso por encima de la autoridad de la Iglesia, que debe ser nacional. Goza de total inmunidad en sus decisiones y concentra en su persona todos los poderes.

       Hobbes justifica la necesidad e una autoridad fuerte que imponga duras penas a quienes infrinjan la ley; para ello se basa en la naturaleza conflictiva e insolidaria del ser humano.

       Su teoría política es coherente con su antropología. Si no existe un poder tal que sea capaz de controlar las tendencias centrífugas de los individuos podemos estar seguros de que el estado degenerará en anarquía. Sólo el miedo a la muerte puede evitar que los hombres desobedezcan los preceptos y se rijan por su propia ley.

       Los súbditos quedan desligados del pacto únicamente si el soberano renuncia a su soberanía o si es incapaz de protegerlos. Éstos sólo son libres en la medida en que hay acciones que no están reguladas por la ley y que, por tanto, les permiten actuar de acuerdo con su voluntad.

       En conclusión, Hobbes nos sitúa ante una disyuntiva poco halagüeña: o aceptamos un poder sin límites que garantice la paz y la seguridad, o nos veremos inmersos en una guerra civil son fin con riesgo de nuestra vida.

       El temor a esta guerra, que Hobbes vivió de cerca, con lo que conlleva de odio y derramamiento de sangre, constituyó probablemente el poderoso motivo psicológico para una teoría del estado tan restrictiva con la libertad individual.

    LEVIATAN5. El totalitarismo de Hobbes

       Podemos pensar que Hobbes, y antes que él Platón, son razonablemente sospechosos de apoyar regímenes totalitarios. Respecto a Hobbes, veamos el comentario de N. Warburton en "La caverna de Platón".

       "Hobbes parece complacerse en reducir considerablemente la libertad de los ciudadanos en su estado ideal, Por ejemplo, cree que la censura del soberano es totalmente aceptable y hasta deseable de hecho: no debe publicarse ningún libro antes de que su doctrina haya sido examinada y sopesada de acuerdo con su tendencia a fomentar la paz.

       La república constituye un espacio intolerante y la conciencia de los individuos no ha de tomarse demasiado en serio. Corresponde al soberano declarar qué está bien y qué está mal, y los individuos no deben empeñarse en hace tales juicios (...).

       Aunque Hobbes pone límites al poder del soberano para hacer lo que guste, esos límites no son lo bastante rigurosos para impedir que la republica se convierta en un Estado totalitario con todo lo que eso implica.

       La probable respuesta de Hobbes a estas críticas se lee en el titulo de una sección: "El poder del soberano no es tan lesivo como su ausencia". Pero, hasta cierto punto, incluso los rigores del estado de naturaleza parecerían preferibles a la vida bajo algunos regímenes totalitarios".

  • ROUSSEAU

        “Una marisabidilla es el azote de su marido, de sus hijos, sus amigos, sus criados(…) Fuera de casa es ridícula(…). Todas esas mujeres con grandes talentos nunca infunden respeto sino a los necios.” (Emilio o De la educación)

       “Cuando obra bien, el hombre sólo depende de sí mismo y puede afrontar el juicio público, pero obrando bien, la mujer sólo cumple la mitad de su tarea, y no le importa menos lo que se piensa de ella que lo que en efecto es. De donde se deduce que el sistema de su educación debe ser en este punto contrario a la nuestra: la opinión es la tumba de la virtud entre los hombres, y su trono entre las mujeres. (Emilio o De la educación).

  • KANT Y KOHLBERG

     Para Kant la ética es universal, al igual que la razón, de la que es un producto. El dilema moral más complicado cabe resolverlo de forma correcta preguntando desinteresadamente a la razón hasta. Hasta un niño sabe cómo hacerlo, del mismo modo que sabe aplicar intuitivamente la lógica. Lo correcto es actuar por deber, sin buscar más fin que el ser ético. Pero,¿tiene razón Kant cuando sostiene que cualquiera, en cualquier situación, hasta un niño, sabe cómo debe actuar?.

     Con el fin, entre otros, de confirmar si Kant tenía razón, Kohlberg, sobre la base de investigaciones pioneras de Piaget y Dewey, comenzó a partir de 1960 a realizar estudios de campo en diferentes culturas (Estados Unidos, México y Taiwán) presentando a una muestra significativa de cada una de ellas dilemas morales para ver cómo los resolvían. Como resultado de estas investigaciones, Kohlberg detectó seis fases del desarrollo moral humano agrupables en tres niveles distintos de moralidad. Sorprendentemente sólo un 5 por 100 de la población adulta mundial alcanzaría el nivel de la ética kantiana- nivel posconvencional-, según las investigaciones de Kohlberg. Es decir, sólo cinco de cada cien personas (adultas, nunca niños) orientaría su conducta de acuerdo a principios universales procedentes de su propia conciencia moral sin atender a posibles perjuicios que pudieran derivarse de ello. El 25 por 100 de la población se encontraría en este mismo nivel pero en una fase anterior, en la que la conducta se orienta de acuerdo a la legalidad, establecida, eso sí, mediante consenso democrático, que implica el espeto a los derechos de los demás y siempre está abierta a modificación.

     El resto de la población se encuentra en los dos niveles anteriores que Kohlberg denomina premoral y convenciones respectivamente. El más básico, el premoral, es el propio del niño, pero también hay muchos adultos que no van más allá de él. Es un nivel egocéntrico e interesado en el que todo se realiza o bien para obtener premio o bien para evitar el castigo. Castigo y premio determinan, pues, lo que está bien y lo que está mal. El nivel intermedio convencional es el que agrupa a la mayoría de la población. Lo ético aquí es lo establecido, por convención, por uso, por costumbre o por tradición. No hay nada que discutir: simplemente hay que hacer lo que “está mandado”, que es la única forma de mantener el orden social. Importa mucho en ello lo que diga la gente, el “qué dirán”.

     Kohlberg ejemplifica los tres niveles con un caso “históricamente acaecido”.Tres soldados reciben la orden de disparar contra civiles indefensos. El primero de ellos-que se encontraba en el nivel premoral- lo hizo para evitar el castigo que se le hubiera aplicado por desobediencia. El segundo-nivel convencional- lo hizo porque se lo había ordenado un superior y las órdenes han de cumplirse, fue su argumento. Un tercero se negó- nivel posconvencional kantiano- porque la orden le parecía injusta y no consideraba que debiera dispararse contra civiles indefensos, a pesar de tener presentes las graves consecuencias que podían derivarse de su desobediencia.

     Cabe preguntarse ahora si los resultados de Kohlberg refutan la doctrina kantiana. Al respecto hay que ser muy precisos. Una doctrina ética no versa sobre lo que es, sino sobre lo que debiera ser. Por tanto, su núcleo no puede verse afectado en modo alguno por ningún tipo de investigación experimental. Sin embargo, Kant realiza también afirmaciones susceptibles de ser contrastadas empíricamente: así, que la razón humana puede emplearse de forma universal en ética y hasta que un niño puede hacerlo, es una afirmación que es susceptible de contrastación con la experiencia. Kohlberg lo hizo, y los resultados “parecen” hablar en contra de Kant. Pero antes de fijarnos en “lo negativo” empecemos por los detalles positivos: con independencia de la cultura, cinco de cada cien personas son kantianas, es decir, se presentan en ello atisbos de la universalidad de la razón práctica defendida por Kant. El resto, lo que se encuentran en niveles anteriores, precisan ser “ilustrados”, diría Kant, que no era un ingenuo. Cuando dice que hasta un niño puede obrar según su ética, lo que quiere decir es,”con la condición de que se le eduque para ello” de modo que descubra esa razón universal práctica que lo habita.

     Digna de reflexión resulta la jerarquía que Kohlberg establece, sobre todo en el nivel más elevado: coloca en ella el estadio kantiano por encima del democrático. Se sobrentiende que para alcanzar una fase ha de haberse pasado antes por las anteriores, de modo que a Kant se llegaría en ética tras un período previo de concepción democrática, dialógica de la ética. Esto presenta sus sombras, contradicciones y aun riesgos. Enfrentada a la ética del diálogo, del consenso democrático, la moral de Kant aparece no ya como ilustración, sino como iluminismo: el ético kantiano se encuentra en posesión de la verdad, está dispuesto a obrar por deber aunque reviente el mundo. No habría nada sobre lo que discutir, entre otras cosas, porque todos deberíamos estar de acuerdo. Pero es un hecho que no lo estamos (¡sólo el 5 por 100 de la población kantiana!). Por eso hay que dialogar. El aparente escollo tal vez se salve diciendo que la ética de Kant es la mejor ética individual posible y la ética dialógica, consensuada, democrática, la mejor ética colectiva “provisional” posible, que se convertiría en inútil una vez que el kantismo se apoderara de todas nuestras razones prácticas.

     En fin, nos quedaremos con que las investigaciones de Kohlberg suponen una confirmación empírica más, si bien parcial, de la corrección de una de las doctrinas del profesor de Königsberg que más siguen dando que pensar a la gente.

  • SIMONE WEIL

     Si el ser humano es filósofo en la medida en que es racional, sería sumamente extraño que la Filosofía fuera sólo cosa de hombres y no, también, de mujeres. Por razones sociohistóricas conocidas, la mujer no ha accedido- salvo contadísimas excepciones- en pie de igualdad con el hombre al “mundo de Sofía”, ni como receptora no como productora del discurso filosófico.

     En el recién concluso siglo XX se produce un drástico cambio en este sentido y aparecen, por primera vez en la historia, un considerable número de filósofas con obra más apreciable, que gozan de un reconocimiento general. Entre ellas nos permitimos destacar a H. Arendt, S. Beauvoir, M. Zambrano y S. Weil.

     Simone Weil nació en París en 1909 y murió el 24 de agosto de 1943, con sólo 34 años, en Inglaterra. Estudió Filosofía en su ciudad natal, bajo la tutela del filósofo Alain (pseudónimo de Émile Chartier), que ejerció una influencia decisiva en su obra. Se licenció con una tesina titulada “Science et perception dans Descartes” (1929-1930). Ejerció como profesora de esta materia en diversas poblaciones francesas. Su compromiso político con el movimiento obrero de izquierdas, aunque no militó jamás en ningún partido,-ella procedía de una familia acomodada- y su interés filosófico por experimentar el sufrimiento, el mal en propia carne la hicieron abandonar la docencia e ingresar como una obrera más en diversas fábricas: en la empresa Alsthom de componentes eléctricos, en una fundición y como fresadora en la Renault. Las durísimas condiciones de trabajo la hicieron caer enferma a los seis meses. De este período procede su “Diario de la fábrica”: una especie de cuaderno de bitácora en el que Weil apunta, con todo lujo de detalles, sus duras experiencias. Al respecto escribirá: “el hombre más perfecto, el más auténticamente humano, es el que al mismo tiempo es trabajador manual y pensador”. Para Weil, pensamiento y acción deben ir unidos: el trabajo físico es una vía-más- de conocimiento de la realidad. En este sentido, comparará la relación del cuerpo humano y el intelecto con la que media entre el ciego y su bastón. Antes de abandonar la docencia, repartía su sueldo de profesora con la gente más necesitada. Para ella sólo reservaba la cantidad del subsidio de un parado y se negaba a hacer en invierno uso de la estufa, porque los obreros tampoco podían calentarse. Estas y otras hazañas similares le valieron los sobrenombres de “Virgen roja” o de “novia de la pobreza”.

     Con la misma voluntad de experimentar in situ el mal y los sufrimientos del mundo, de combatir como don Quijote, todas las injusticias de la tierra y de poner a prueba su pensamiento, se trasladó a España para participar en la Guerra Civil: lo hizo en el frente de Aragón, en la Columna Durruti, pero su estancia en la guerra sólo duró mes y medio por culpa de un desgraciado accidente: tropezó y se quemó con el aceite de una cocina de campaña. Sobre el sufrimiento humano anotará una de las cosas más profundas, bellas y escalofriantes que se hayan escrito jamás:”Sufrimiento: superioridad del hombre sobre Dios. Fue precisa la Encarnación para que esa superioridad no resultara escandalosa”. No en vano, está considerada como la mayor pensadora del amor y la desgracia del siglo XX. También participó en la Segunda Guerra Mundial, desde Inglaterra, donde colaboró con la resistencia francesa en tareas burocráticas, a pesar de que insistiría en trasladarse a Francia para colaborar más de cerca. La tuberculosis, agravada por negarse a comer en Inglaterra más de lo que pudieran comer los franceses en tiempos de ocupación y penuria, pondrían fin a sus días.

     De entre sus teorías, destacamos, por último, una muy ingeniosa que consiste en interpretar en clave moral las leyes de la Física. Weil afirma que el objeto de la ciencia debe ser el bien, pero el bien es un fenómeno raro en el universo, que está  regido por dos fuerzas opuestas: “Dos fuerzas reinan en el universo: luz y gravedad”. La luz es el símbolo del bien, la gravedad del mal: “Todo cuanto denominamos bajeza constituye una manifestación de la gravedad”. Como nada escapa a la fuerza de gravitación universal, todas las cosas-cuerpos- se ven afectados por ella, también “todos los movimientos naturales del alma se rigen por leyes análogas a las de la gravedad física”, lo omnipresente es el mal, la caída. “Si no existiera gravedad, el bien sería natural, y el mal sería fortuito; sorprendentemente, en virtud de la gravedad, es al revés”.Sólo la luz, el bien mismo, escapa a esta fuerza en la medida en que sus componentes, los fotones, no tienen masa. Pero ello implica que el bien esté emparentado con la carencia de cuerpo, con la carencia de masa, con el vacío, con la nada. No extrañará a nadie, en este contexto, la simpatía que experimentó Weil por ascetas y místicos.

  • NICOLÁS MAQUIAVELO

     Situamos la figura de Maquiavelo (1469-1527), en la concepción general del poder que se deriva de la observación de la práctica política, es decir, la observación hecha a partir de la descripción de los mecanismos reales del ejercicio efectivo del poder. Por esta razón, Maquiavelo es considerado como el iniciador de la moderna ciencia política que rechaza las teorías políticas del feudalismo medieval o la vinculación que Platón y Aristóteles habían establecido entre ética y política.

     Maquiavelo es el primer autor que analiza la práctica política sólo en relación al poder y su mantenimiento. Hay que atenerse a la verdad efectiva, una realidad independiente de todo planteamiento moral, religioso, metafísico, teológico o extrapolítico.  Los principios generales de la vida política tienen que extraerse de la generalización inductiva de aquello que hacen realmente los gobernantes (Maquiavelo se fija especialmente en la conducta de los monarcas absolutos). El Príncipe, su famoso libro sobre el arte de gobernar y el ejercicio del poder sin referentes éticos, es el mejor exponente de esta nueva perspectiva.

     Cabe destacar que la descripción maquiavélica de la política presupone una concepción desmitificada de la naturaleza humana que explica, por ejemplo, los conflictos y las guerras a partir de la invariable ambición egoísta que impulsa a todo ser humano, o el éxito como la guía de actuación de los gobernantes. El príncipe o gobernante ejerce un poder absoluto y tiene que equilibrar los intereses contrapuestos de los ciudadanos para mantenerse en el poder. El ser humano no tiene una moral natural que pare su insaciable capacidad de desear y que le haga ajustarse a unos principios éticos.

     La existencia del Estado se justifica en el bien común; la pura necesidad de protección de la vida y la propiedad hace que los humanos se sometan a un orden. La razón de estado justifica la acción del Estado y es independiente de cualquier escrúpulo moral.

     Por todo esto, el pensamiento de Maquiavelo ha sido apasionadamente rechazado o defendido, Shakespeare, por ejemplo, habla del •”sanguinario Maquiavelo” y, en el mismo sentido, el rey Federico II de Prusia escribe Antimaquiavelo; pero otros autores, como Francis Bacon, le han reconocido la descripción de aquello “que los hombres hacen y no aquello que tendrían que hacer” o, como afirma Rousseau, el hecho de “haber dado grandes lecciones a los hombres”. Querido u odiado, Maquiavelo es visto como el artífice de un revolucionario modo de tratar la política, manteniendo siempre actuales sus tesis.

     El pensamiento de Maquiavelo forma parte del capital de la ciencia política moderna. Su surgimiento se explica por la inmediatez de los conflictos vividos que involucran su Florencia natal y los distintos Estados italianos. En un contexto más amplio, estos conflictos remiten al nacimiento y a la plena consolidación de las monarquías absolutas y al paso del feudalismo al mercantilismo general en Europa entre los siglos XV y XVIII. Si bien el autor considera que la forma más perfecta del gobierno es la república, afirma que la concentración del poder en una sola persona permite resolver mejor las situaciones comprometidas, como por ejemplo el nacimiento de un Estado, a realización de una reforma política profunda o incluso la gestión de una crisis o de la corrupción generalizada.
     La perspectiva realista y desencantada de Maquiavelo contrasta con la literatura utópica de contemporáneos suyos como el inglés Thomas More (1478-1535) autor de la obra Utopía, el título de la cual da nombre a este género literario-filosófico; de figuras un poco anteriores como Christine de Pisan (1363-14319) autora de la Ciudad de las damas, o todavía ligeramente posteriores como el inglés Francis Bacon( 1561- 1626) autor de la Nueva Atlántida y el italiano Tommaso Campanella (1568-1639) autor de La ciudad del Sol. Todas estas obras presuponen la constatación de que la sociedad efectivamente existente es causa de infelicidad y padecimiento y, en consecuencia, describen sociedades imaginarias- utópicas- con propuestas de organización de la convivencia humana en las cuales el bienestar y la felicidad son generales.

     La línea de reflexión iniciada por Maquiavelo obliga a platear el dilema entre una práctica política con bastantes opciones de fracaso pero respetuosa o, cuando menos, compatible, con la moral, o bien otra política más eficaz marcada por la razón de estado, es decir, la política que antepone los intereses del Estado a cualquier  otra consideración (incluso moral). Esta segunda opción abre paso a un doble patrón de moralidad: uno para los gobernantes (centrados en la lógica del poder que impone la razón del Estado) y otra para el ciudadano individual (que tiene que someterse a la lógica de la moral y a los preceptos del legislador).

     Por una parte, desde cualquier ética resulta más que problemática la defensa de un doble patrón de moralidad, por una parte, la manera de actuar de bastantes gobernantes se sigue determinando hoy por intereses, por razones de Estado(el estado es el fin que justifica los medios). Esto confiere perenne actualidad a las formas de ejercicio de poder que Maquiavelo pone al descubierto. De aquí que Rousseau comentara que “fingiendo dar lecciones a los reyes, las da muy grandes a los pueblos. El Príncipe de Maquiavelo es el libro de los republicanos, Maquiavelo fue un hombre honesto y un buen ciudadano”.

  • XAVIER ZUBIRI

     Xavier Zubiri (1898-1983) es un pensador vasco que figura entre los filósofos más importantes del siglo XX. En diálogo permanente con las ciencias de su época y preocupado por la cuestión del conocimiento. Su obra más importante es la trilogía sobe la inteligencia, titulada “Inteligencia sentiente”; en ella elabora su teoría acerca de cómo el ser humano accede a la realidad desde la mera captación de los datos (aprehensión sensible), pasando por la elaboración lógico-lingüística, hasta llegar a la razón, punto más elevado del pensamiento humano, pero asimismo deudor de los anteriores e incomprensible sin ellos.

     Con una sólida formación, consecuencia de sus años de estudio en las universidades de Madrid, Lovaina y Roma, Zubiri es un pensador en el que confluyen varias corrientes filosóficas. Entre ellas caben destacarse el raciovitalismo de Ortega, la fenomenología de Husserl y el existencialismo de Heidegger. Pero, más allá de estas influencias, Zubiri desarrolla una filosofía que no se encuadra dentro de ninguna corriente filosófica concreta. Entre sus obras se encuentran, además de la trilogía Inteligencia sentiente, Cinco lecciones de filosofía, Naturaleza, Historia, Dios; El hombre y Dios y Sobre el hombre, obras póstumas estas dos últimas.

     Zubiri parte de la convicción de que la inteligencia no es un proceso desligado de los datos sensibles, es decir, que la inteligencia arranca de la sensibilidad, entendiendo esta como la “mera aprehensión primordial de lo dado”.

     El ser humano conoce siempre a partir de los datos que le llegan a través de los sentido y responde a ellos de un modo diferente a como lo hace el animal: es capaz de registrar esos datos como realidades distintas de sí mismo. Por eso, no hay dicotomía posible entre lo que hace la inteligencia y lo que reciben los sentidos, sino que ambos se articulan en una inteligencia sentiente. El sentir es el punto de partida del conocer; el conocer dota de significado al sentir.

     La filosofía moderna había planteado un problema: ¿cómo conocemos: a través de la experiencia que nos proporcionan los sentidos, o por medio de la razón y sus principios? Empiristas y racionalistas habían destacado la posibilidad de uno u otro polo. La posibilidad de una integración en Kant y en Husserl  se presentaba como la única alternativa, y aún se decantaban por la razón. Zubiri parte de la fenomenología de Husserl pero va más allá, logrando una verdadera articulación de los dos elementos (experiencia y razón) y rompiendo la tradicional distinción entre el sujeto y el objeto del conocimiento. Quien conoce es modificado y condicionado por lo conocido, y viceversa.

     Con estas tras difíciles palabras, Zubiri quiere decir algo sencillo: la aprehensión primordial es el primer paso del conocimiento, la toma de contacto con el mundo, que se presenta ante el ser humano como dato de su sensibilidad. El logos es un segundo paso, en el que aparece la dimensión conceptual: aquello que no ha sido aprehendido es ahora elaborado en forma de juicios. Finalmente, el tercer paso es la razón, la tarea más compleja del conocimiento, que elabora esbozos, es decir, propuestas para comprender el mundo. Los productos de la razón son las teorías.

  • SIGMUND FREUD

     Freud (1856-1939)  es uno de los autores más importantes de la psicología moderna. Médico e investigador, trabajó en el tema de la histeria pero se orientó hacia el estudio de los sueños y la psicoterapia basándose en la conversación con el paciente (sin  usar la hipnosis, que era un método habitual en su época).

     Uno de los puntos clave de la aportación de Freud es el descubrimiento del inconsciente, que será básico para su nuevo método: el psicoanálisis. El inconsciente s el plano no consciente de nuestro aparato psíquico. En él se encuentran contenidos que resultan imposibles o difíciles de explorar para el sujeto consciente.

     Al hablar del inconsciente, Freud pone en cuestión el “control” que nuestra conciencia ejerce sobre nuestro yo. Con ello pone en duda la relevancia que se le otorga habitualmente a la conciencia y nos hace pensar en la existencia de fuerzas internas, casi indescifrables, que influyen en nuestra conducta y en nuestros pensamientos. Esto es importante porque revela la complejidad de nuestro psiquismo y, sobre todo, porque coloca al ser humano en una situación de dependencia de factores internos, que escapan a su conocimiento y a su decisión.

     Los fenómenos psíquicos, según Freud, pueden dividirse en:
     -fenómenos conscientes: los que están actualmente en la conciencia.
     -fenómenos preconscientes: fácilmente recuperables por la conciencia.
     -fenómenos inconscientes: están mucho más ocultos y no podemos ser conscientes de ellos con facilidad.

     Con el psicoanálisis se pretende “sacar a la luz” lo oculto en el inconsciente. Este se manifiesta a través de síntomas que parecen inconexos y sin sentido, a través de los sueños y de los actos fallidos, es decir, de las equivocaciones o lapsus que aparentemente no tiene intención.

     Posteriormente, hablando de la personalidad, Freud plantea la teoría de que el psiquismo humano está dividido en tres instancias: el ello, el yo y el superyó. El ello es el elemento más instintivo, más pulsional, que sólo tiende a la satisfacción de sus deseos. El yo es el controlador del ello, que se basa en el principio de la realidad y que, por eso, puede controlar el deseo desenfrenado conforma a pautas de actuación. Finalmente, el superyó es una instancia que da normas y propone un ideal a lograr (que ha sido aprendido y construido).La articulación de las tres, con niveles conscientes e inconscientes, explicaría la personalidad de los individuos.

  • PEDRO LAÍN ENTRALGO

     Pedro Laín Entralgo (1908-2001), es uno de los grandes pensadores españoles del siglo XX. Médico y humanista, fue catedrático de historia de la medicina, rector de la Universidad Complutense de Madrid (1950-1954) y director de la Real Academia Española (1982-1987). Su estudio sobre la historia de la medicina y la antropología médica le ha llevado a proponer una concepción “estructurista” en la relación entre la mente y el cerebro, según la cual la conciencia sería una actividad propia del grado de complejidad alcanzado por la estructura física que es el cerebro. Su teoría del cuerpo es, en el fondo, un intento por explicar el misterio del hombre.

     Laín es uno de los autores que han abordado con más profundidad este problema, desde una perspectiva antropológica. Sus aportaciones son fundamentales para comprender la cuestión filosófica del problema mente-cerebro en la actualidad.

     Propone una teoría emergentista en la que considera que la materia es capaz “de dar de sí”, de manera que lo que ella produce es cualitativamente y específicamente diferente de todo lo anterior. Así, el cerebro humano produce la inteligencia humana, que es distinta e irreductible a su origen físico.

     Laín denomina a su propia postura “estructurismo”, pues parte de la concepción del cerebro como estructura parcial de la estructura total del cuerpo humano y, por tanto, como parte de la actividad del organismo humano en su totalidad. No se trata de que el cerebro, por más que sea un órgano importante, actúe como “rector” del resto del cuerpo, sino de que la vida del cuerpo requiere la existencia de un órgano que se haga consciente del mundo y pueda decidir las acciones personales a lleva a cabo. Existe pues una vinculación entre la actividad del cerebro y la de otros órganos, que están en mutua interacción: un cuerpo sin cerebro no es un ser humano, y tampoco lo es un cerebro sin cuerpo.

     Las propiedades del cerebro no son una mera suma y combinación de las partes que lo componen. La estructura del cerebro va constituyéndose paulatinamente en el desarrollo del embrión, y así va enriqueciéndose y diversificándose el conjunto de propiedades. Además, todas estas características y funciones que el cerebro ejecuta constituyen un resultado diferente de lo que cada una de ellas son por separado (es decir, el todo es más que la suma de las partes) y tienen una cierta unidad estructural. Laín explica esto con el ejemplo de una bandada de grullas: la variación en la dirección del vuelo de un grupo de grullas que avanzan en forma triangular responde a una alteración atmosférica percibida por las grullas situadas en la cabecera de la formación, esa información se transmite por medio de ciertas señales al resto de la bandada y el resultado es un cambio de todo el grupo en la dirección más conveniente. Esa posibilidad biológica es propia de la especie y, a pesar de estar inscrita en cada individuo (código genético) y ser modulada de forma individual, dar lugar a una conducta colectiva. Algo parecido podría decirse del cerebro: un área  cerebral se activa y produce millones de conexiones sinápticas que hacen que el cerebro funcione de modo unitario, como un todo. Esta complejidad estructural y dinámica es la que permite el pensamiento y la inteligencia humanos, y también la que posibilita percibir la identidad de la existencia propia a lo largo del tiempo, es decir, la autoconciencia.

     Por eso puede afirmar Laín que el ser humano lo es con toda su realidad corporal pero es lo que es y vive como vive por obra de su cerebro.

Una colección de pensamientos debe ser una farmacia donde se encuentra remedio a todos los males.

Voltaire (1694-1778) Filósofo y escritor francés.

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