1.Su fundación.

El cristianismo aparece en la historia de las ideas con san Pablo (7-67), quien tomó la doctrina predicada por Jesucristo e hizo de ella una síntesis comprensiva para cumplir el primer mandato divino, contrario a las antiguas religiones mistéricas: la difusión.

De la figura histórica de Jesucristo sabemos poco, pero Pablo de Tarso era un judío helenizado del que se guarda testimonio documental. No fue discípulo directo de Jesús, pero tomó su palabra y la interpretó, con lo cual sentó las bases del primer cristianismo.

Jesucristo es, según Pablo, el Mesías que esperaban los judíos; Dios hecho hombre, el logos materializado que leemos en la Biblia: “el verbo se hizo carne”. Los dos mundos se comunican por medio del Hijo de Dios- san Juan llama Logos a Cristo-, que, con su vida, pasión y muerte, ha hecho material lo que era inteligible. Este hecho incomprensible, que pretende probarse con milagros, lleva consigo la promesa judía de salvación con el advenimiento de Dios para todos los humanos. Las condiciones: convertirse por el bautismo y cumplir los mandamientos.

Pablo de Tarso, como judío más tarde convertido, intentará al principio realizar la síntesis de filosofía y teología, tomando el platonismo y la doctrina cristiana: dos formas de conocimiento para alcanzar la auténtica verdad de Dios. San Pablo adoptó esta posición en un texto simbólico, el sermón de Atenas, donde acorta distancias entre cristianismo y filosofía destacando sus semejanzas, con el fin de convertir a los paganos griegos desde su mentalidad racional.

Este primer intento fracasó- salvo la conversión de Dionisio el Areopagita-, y cambió de procedimiento. En una de las epístolas a los corintios ataca a la filosofía como “discurso de elocuencia”, “artificio verbal” y “sabiduría persuasiva”, que san Pablo sustituye por la predicación y la pasión salvadora del cristianismo.

En esta posición le siguieron los llamados “apologistas cristianos”, como fue el caso, en los siglos II y III, de Justino y Tertuliano, que proclamaron la defensa pasional de la irracionalidad religiosa. Esta actitud se concreta en una famosa sentencia de este último: “Lo creo porque es absurdo”.

Durante los tres primeros siglos de nuestra era, el cristianismo constituía una religión marginal y perseguida, y junto a ella proliferaron ciertas tendencias visionarias que, buscando superar las limitaciones de la fe ciega del vulgo, se aproximaron, por medio del misticismo, a los misterios divinos. Se trata de los gnósticos. Su forma de conocimiento tendía, sin embargo, a la herejía, que la ortodoxia quería reconducir.

Cuando por fin el cristianismo fue aceptado como una religión del Imperio romano- el Edicto de Milán promulgado por Constantino en el año 313 puso fin a las persecuciones-, resultó necesario sentar las bases teológicas de la fe, delimitar la Revelación y los dogmas para constituir el corpus de la religión y establecer con claridad la “verdad” de su credo, tarea que llevaron a cabo los llamados Padres de la Iglesia, cuyas obras y doctrinas conocemos bajo la denominación de patrística.

La nueva situación privilegiada del cristianismo y el convencimiento de ser la única religión verdadera, frente al error de las ideas paganas, impulsaron una actitud intolerante, que el emperador Juliano trató de mitigar durante su mandato (361-363) restableciendo el paganismo. Sin embargo, cuando en el 380 Teodosio implantó la religión cristiana como única en todo el imperio, fueron al mismo tiempo decretadas penas cortas contra los herejes. El cristianismo salió victorioso y comenzó una larga etapa que iba a determinar el pensamiento durante más de diez siglos.

Los cristianos aceptaban una Revelación divina sobrenatural, que proporcionaba nuevos conceptos acerca de Dios y del hombre, y de las relaciones del hombre con Dios. Para ellos, lo primero era la fe, que ofrecía certeza sobre las verdades reveladas por Dios, muchas de las cuales sobrepasaban el conocimiento racional. Sin embargo, este mensaje  encontró resistencia en un mundo antiguo que estaba dominado por las escuelas del helenismo. Los Padres de la Iglesia defendieron la superioridad de la fe cristiana frente a la filosofía e intentaron refutar las doctrinas que se oponían a la Revelación. Pero, al mismo tiempo, empelaron conceptos acuñados por los filósofos paganos para reflexionar y profundizar en la fe.

También existían semejanzas y puntos de encuentro entre el mensaje evangélico y la filosofía pagana. Así, las escuelas neoplatónicas sostenían la existencia de un mundo diferente del sensible, una divinidad trascendente y la inmortalidad del alma humana. Los estoicos, por su parte, defendían la existencia de una razón o logos del universo y proponían el ideal de una vida moderada, regida por la razón.

Pero ¿cómo es posible que coincidieran los hallazgos de la razón y el contenido de la Revelación? San Justino (siglo II) sostuvo que los filósofos paganos habían sido iluminados por Dios para que, con su razón, alcanzaran ciertas verdades sobre el Creador, la naturaleza o el hombre, pero que la verdad perfecta solo se encuentra en la fe cristiana. La reflexión de los filósofos griegos constituía la antesala de la verdadera filosofía revelada por el Nuevo Testamento.

2.Los temas.

El pensamiento cristiano compartió intereses y temas con los filósofos paganos. La reflexión sobre Dios, la relación entre el cuerpo y el alma, la naturaleza del saber y de las ideas…, fueron asuntos heredados por los primeros pensadores cristianos. Sin embargo, el cristianismo obligó a plantear nuevos temas de índole filosófica, que determinarán el marco teórico del pensamiento medieval:

-La relación entre la fe y la razón.  El pensamiento cristiano abordó esta cuestión desde sus inicios. La respuesta más común consistió en afirmar que fe y razón son fuentes de conocimiento verdadero, pero diferente. No solo no se oponen, sino que se ayudan y complementan. Es más, fe y razón no se pueden contradecir, porque la realidad es una y el autor de los dos caminos para conocerla es Dios.

-Dios y la Creación. Para la fe cristiana, todas las cosas han sido producidas por Dos a partir de la nada. Eso supuso un cambio muy importante de la filosofía de la naturaleza griega, que desconocía la noción de Creación. Los filósofos antiguos habían hablado solo de una inteligencia ordenadora, pero esto presuponía la preexistencia de la materia.

Por otra parte, en la concepción filosófica griega, la divinidad no se preocupaba de los seres humanos ni tenía relación con el mundo, mientras que el Dios cristiano amaba a los seres humanos.

-El ser humano. El primer pensamiento cristiano fue de corte platónico, ya que Platón había defendido la inmortalidad del alma humana y su primacía sobre el cuerpo. Pero se distanció de él, ya que la fe cristiana situaba en Dios el origen y el destino del alma, y otorgaba mayor dignidad al cuerpo humano: este es creado también por Dios y, por lo tanto, debe ser bueno. Además, Dios mismo se había encarnado y prometía la resurrección de los cuerpos.

Para el cristianismo, todos los seres humanos son iguales en dignidad, porque todos son hijos de Dios, a los que ha creado a imagen y semejanza suya. Esta concepción resultó particularmente novedosa en relación a las culturas griegas y romana, pues en ellas no todos los seres humanos eran iguales, como lo demuestra, por ejemplo, la existencia de la esclavitud.

-Una nueva moral. La filosofía griega consideró que el hombre podía alcanzar- aunque esforzadamente- cierta felicidad a través de la sabiduría y la virtud, pero antes debía liberar su alma de las ataduras del cuerpo.

El cristianismo sostenía que el ser humano- en su unidad de alma y cuerpo- puede alcanzar aquella felicidad pero, además, está llamado a la felicidad perfecta. Para ello, precisa la acción de Dios, que lo salva con su gracia, aunque haya de acogerla libremente.

(AA.VV. Historia de la Filosofía. Editorial Casals. Barcelona. 2016.

(C. Fernández Martorell y P. Montaner Lacalle. Historia de la Filosofía. Los filósofos y sus textos. Editorial Almadraba. Madrid. 2019)

Heidegger nació en Messkirch (Alemania) en 1889. En 1909 ingresó en la Universidad de Friburgo donde estudió teología y después, filosofía.

Trabajó bajo la dirección de E. Husserl en la Universidad de Friburgo hasta que, en 1923, fue nombrado catedrático de la Universidad de Marburgo. En 1928 volvió a la Universidad de Friburgo para sustituir a E. Husserl en la cátedra. Em 1933 fue nombrado por los nazis rector de la universidad. En su discurso de proclamación, La autoafirmación de la universidad alemana, alabó las proezas del Führer. Se distanció de E. Husserl por su origen judío, se afilió al partido nacional-socialista y colaboró con el régimen.

Tras la victoria de los aliados en 1945, las autoridades le retiraron la cátedra y le prohibieron la docencia hasta 1951, en que fue rehabilitado. En 1969 abandonó su labor profesional. Murió en su ciudad natal, en 1976.

La obra filosófica de Heidegger arranca de la convicción de que ·el ser es el auténtico y único tema de la filosofía”. En 1927 publicó Ser y tiempo, que constituye su obra capital. Sus escritos posteriores desarrollan el análisis crítico de la historia de la metafísica en la filosofía occidental: ¿Qué es metafísica?, La esencia del fundamento, Introducción a la metafísica, Kant y el problema de la metafísica, etc.

Poco dado a la vida pública y entregado por entero a su actividad filosófica como docente y como escritor, Heidegger es uno de los filósofos más significativos del siglo XX, sobre todo por su crítica radical a la tradición del pensamiento occidental.

1.Ser y existencia.

Heidegger pretende elaborar una reflexión sobre el mundo y la cultura occidental en sus múltiples manifestaciones con el fin de fundamentar un nuevo Humanismo y recuperar así su sentido unitario, un tanto disperso y en crisis.

Dado que lo que el ser humano entiende de sí mismo y sus manifestaciones culturales son producto de una manera concreta de concebir la relación ser-pensar- es decir, son producto de una metafísica-, es necesario comenzar por plantearse de nuevo la pregunta por el sentido del ser.

1.1.El sentido del ser.

Estudiar el sentido del ser mediante el uso del método fenomenológico (método para captar “las cosas mismas” tal como se manifiestan como fenómenos de conciencia, prescindiendo de cualquier tipo de interpretación previa), introducido por Husserl, es la tarea que emprende Heidegger en su obra Ser y tiempo (1927), en la que desarrolla el análisis de la existencia humana.

Este análisis para Heidegger, es el punto de partida para llegar a resolver el problema del ser en general; es decir, un problema vigente en filosofía desde Aristóteles. De esta manera, desde el ser humano pretende construir una ontología, una ciencia del ser.

El planteamiento de las posiciones adoptadas en este nuevo análisis produce el llamado giro trascendental heideggeriano. Su análisis no arranca de la consideración estática y objetivista del ser al modo tradicional, sino, por el contrario, de la visión dinámica y conductual del ser humano.

Para comprender el significado del ser no se puede atender primeramente al análisis de sus propiedades o categorías, sino al análisis del ser humano que, como ser privilegiado, es el único capaz de formularse la pregunta por el sentido del ser en general y del suyo en particular.

Es, por tanto, en el ser humano donde se da el hecho de la comprensión del ser. Es más, en esto precisamente radica su determinación esencial puesto que su ser consiste en realizarse como ser en medio de los seres, en hacerse su propio ser. Se impone, así, desarrollar el análisis de la existencia humana.

1.2.Ser y existencia.

La estructura humana no es el pensamiento sino la imprevisión y la indeterminación más radical. De ahí que el ser humano se expresa en la existencia, es el ser-ahí (Dasein, en la terminología heideggeriana) cuyo peculiar modo de ser consiste en tener el ser como algo que realizar: “la esencia del ser-ahí está en su existencia”.

Ser-ahí significa, pues, tomar conciencia de sí mismo como un ser “arrojado al mundo”, asumir una existencia que no se ha elegido pero que, una vez dada, se convierte en un proyecto que es preciso realizar. Por proyecto entendemos una indeterminación esencial un horizonte de posibilidades que sólo intuye un límite en la realidad inevitable de la muerte.

Las maneras de ser que son propias del ser humano, entendido como existencia o ser-ahí, son llamadas por Heidegger existenciales, rasgos o características inherentes y necesarias a este Dasein.

El análisis de estos existenciales (ser-en-el-mundo, temporalidad, etc.) es imprescindible para entender el ser del hombre.

2.Ser y mundo.

Si nos atenemos a la cotidianidad del ser-ahí, la estructura de su existencia se pone de manifiesto en el hecho de ser-en-el-mundo, de habitar cerca de las cosas, de estar familiarizado con ellas, de ocuparse de las mismas como instrumentos para la realización de sus propias posibilidades.

2.1.Mundo abierto.

Las cosas constituyen el entorno o mundo circundante, lo que tratamos en nuestro vivir diario, pura disponibilidad o manejabilidad de uso. Por tanto, es utilizando las cosas como sabemos acerca de ellas: usar es comprender.

La forma original del saber es la circunspección, el ver en torno, comprender la circunstancia y adecuarse a ella. El conocimiento o visión de una cosa en sus propiedades objetivas es un saber derivado. El mundo se nos manifiesta como un entramado de referencias de utilidad. El mundo es un existencial, y como tal está abierto, no es el conjunto de las cosas-objetos, sino el espacio en el que se dan las cosas.

2.2.Mundo compartido.

La existencia implica siempre una referencia a un yo en el mundo. En el mundo aparecen otros que son-en-el-mundo-conmigo. El mundo es, por tanto, un mundo compartido, el mundo del ser-ahí es un mundo del ser con otros. Aunque esté solo, mi ser está siempre referido a los otros seres humanos.

Además de ocuparse de las cosas, el ser humano se preocupa por los otros seres humanos, su mundo es un mundo público. El se (impersonal, “se dice”, “se hace”), que no es nadie determinado y que son todos los seres humanos, impone la forma de ser de la cotidianidad.

Este yo de la existencia humana está dirigido por las representaciones que se tienen, está caído, encubierto en el conjunto de las cosas que hay. La caída es el autoengaño de conformarse con la rutina de lo que “se dice” o “se hace” y la trivialidad de lo inauténtico.

Nuestro trato con el mundo se despliega en tres momentos, que constituyen otros tantos existenciales, a saber:

-Nuestro  movernos en el mundo acontece en determinados estados de ánimo, de disposiciones que expresan la condición afectiva del ser-ahí, su forma de sentirse en el mundo, a la que Heidegger alude con el término “encontrarse”.

El ser-ahí está arrojado, existiendo en una situación en la cual se encuentra inmerso y en la que tiene que realizar la tarea de su existir. Se trata de la entrega a la responsabilidad que, entendida como necesidad, conlleva un fuerte sabor trágico.

-La existencia es un tener que hacerse su propio ser, un tener que realizar posibilidades. El ser-ahí tiene el poder de ser esto o lo otro; a esto alude Heidegger cuando emplea el término “comprensión”.

Aunque se trate de una posibilidad arrojada a la existencia, el ser humano es proyecto, es decir, comprende su posibilidad al realizarse con el ser que puede ser.

-Desembocamos, así, en el habla, que es el fundamento ontológico existencial del lenguaje, como conjunto estructurado de formas lingüísticas.

Este análisis del ser-ahí lo resume Heidegger en la idea de cuidado o preocupación. El ser humano tiene tendencia a perderse entre las cosas y a interpretarse desde ellas pero, cuidándose por las cosas experimenta la angustia que lo abre al hecho insuperable de tener que ser en el mundo.

Tentado de huir, la angustia entrega al ser humano a su propia responsabilidad, a lo que todavía no es o nunca es del todo. Solamente su propio fin, la muerte, entendida como posibilidad de no ser ya más, suprime la angustia y cierra el proceso:” ser-en-el-mundo es un ser-para-la-muerte”.

2.3. La existencia auténtica.

El ser humano, desvelando las deformaciones cotidianas, está impelido a llevar una existencia auténtica, la que va de acuerdo con su propio ser. Este hecho se ha planteado universalmente como “seguir la voz de la conciencia”, entendiendo por conciencia la resonancia en el sujeto de una voz ajena que ahora se descubre como “una llamada de la existencia a sí misma”, como “lo que invoca al ser-ahí a salir de la caída en el anonimato”.

En efecto, la renuncia a la libertad, el hecho de caer entre las cosas como una cosa más, supone para el hombre llevar una existencia inauténtica de la cual necesita escapar.

Por último, mediante la existencia auténtica, el ser humano se apropia de sí mismo y se ve como es, ve aquello que lo hace posible: su temporalidad, que viniendo hacia sí lo describe como porvenir, como un futuro que se halla fundido en su pasado. Es la temporalidad la que unifica los diversos elementos estructurales del ser-ahí y la que acaba dándole su sentido.

(AA.VV. Paradigma 2. Historia de la Filosofía. Editorial Vicens Vives. Barcelona. 2003)

La vida y la obra de Ortega y Gasset están indefectiblemente unidas a la tarea de la reconstrucción del pensamiento español fruto de las inquietudes regeneracionistas del siglo XIX.

Sus ideas, expuestas en gran medida a través de la prensa, lograron transcender los ámbitos universitario y parlamentario, y el deseo de que sus obras fuesen comprendidas le llevó a afirmar que “la claridad es la cortesía del filósofo”.

1.Vida

José Ortega y Gasset nace en Madrid en 1883, en una familia dedicada al periodismo. Se doctora en filosofía en la Universidad de Madrid, en 1904. En 1905 viaja a Alemania para ampliar estudios y en 1908 vuelve a Madrid y comienza su labor de profesor en la Escuela Superior de Magisterio. En 1910 obtiene la cátedra de metafísica de la Universidad de Madrid. Su actividad pública es notoria y se dedica tanto a la docencia como a la política y el periodismo.

En 1929 dimite como catedrático de la Universidad, para protestar por la dictadura de Primo de Rivera. En 1931, con el advenimiento de la II República, es elegido diputado, pero, desilusionado, dimite volviendo a la Universidad en 1934. En 1936 se autoexilia primero en Francia, luego en Holanda y, posteriormente en Argentina, donde residirá e impartirá conferencias hasta su traslado a Lisboa en 1942.

En 1945 retorna a España pero, apartado de su cátedra, mantiene una mínima actividad pública. A partir de 1950 se dedica a viajar como conferenciante y mantiene debates filosóficos con Heidegger. En 1955 retorna a España y muere ese mismo año.

2. El problema de España.

No es posible entender el pensamiento de Ortega al margen del denominado problema de España que identifica como un problema de cultura.

En sus primeras reflexiones, Ortega entiende por cultura el cultivo de la ciencia, del derecho, de la moral, etc. Es el cultivo de lo genérico y objetivo en contraposición al particularismo y subjetivismo que venía caracterizando al individualismo español.

Ante esta situación, Ortega considera que se impone la europeización científica de España, reformarla siguiendo la línea del regeneracionismo de la Institución Libre de Enseñanza y del socialismo humanista. Por tanto, si el diagnóstico de la enfermedad española es su excesivo subjetivismo, recuperar su salud requiere la subordinación del yo individual al yo cultural y social. Ortega se opone a los autores de la Generación del 98.

A partir de 1923, se produce en Ortega un repliegue ideológico. Si anteriormente había confiado en Europa como modelo para España, ahora la misma Europa está en crisis. Con la emergencia de los totalitarismos de diverso signo- comunismo y fascismo-, y la desorientación  que produce el desarrollo científico-técnico acelerado, aparece el hombre-masa, perdida su individualidad en esta especie de magma despersonalizado.

En este contexto, la cultura aparece como justificación, con la tarea de ilustrar al individuo ayudándole a cultivar sus propios talentos. Si el mundo va a la deriva, se impone sustituir las teorías científicas por sistemas de creencias, de ideas vivas, de efectivas convicciones.

2. La función de la filosofía.

Mientras que las ciencias tratan de conocimientos referidos a parcelas determinadas, Ortega y Gasset considera que la filosofía pretende alcanzar la totalidad de lo que hay, y la define como conocimiento del Universo.

El filósofo tiene como tarea resolver el problema de un mundo en el que todas las cosas se le muestran como “esquirlas de una totalidad”. A esto le mueve el deseo de manifestar su misterio, de acceder y narrar su verdad.

La filosofía aparece así como una teoría o conocimiento sobre lo desconocido absolutamente comunicable y participable por todos.

La filosofía, por lo tanto, no se debe ocupar del mundo inmediato, objeto de estudio de las ciencias, sino que necesita acudir a “lo que es, independientemente de nuestras acciones, lo que no depende de ellas”.

Cuando los filósofos han querido estudiar y encontrar ese punto de partida absoluto de la filosofía, han creado diversas formas de pensamiento que Ortega rechaza por no haber establecido una base firma a partir de la cual construir la filosofía con la radicalidad que le es propia.

Esta falta de radicalidad le lleva a rechazar:

-El Positivismo, según el cual todo lo que hay se reduce a lo percibido por los sentidos y termina en un sensualismo.

-El Racionalismo, que no garantiza la existencia de un mundo externo aunque haya aportado la idea de sujeto o yo.

-El Idealismo, que parte del sujeto y todo lo convierte en contenido de la conciencia.

Como ninguna de estas doctrinas han conseguido elaborar una filosofía suficientemente radical, es necesario volver a reconstruirla desde su propio y primer fundamento.

La filosofía es una actividad vital que tiene como problema radical definir esa realidad primaria que llamamos nuestra vida. Por primera vez, afirma Ortega, la filosofía parte de algo que no es una abstracción.

3. La vida.

Ortega y Gasset considera que el tema de la vida humana tiene en cuenta las posiciones racionalistas y recoge también las posiciones idealistas.

Al definir esta realidad radical que es la vida humana, Ortega afirma que no es un hecho del que tenga que ocuparse la ciencia, como pretendía el Positivismo. Tampoco es una conciencia intencional que se ha de describir como pretendía la Fenomenología. Es algo abierto al pensamiento desprovisto de naturaleza; es el ser humano individual, la vida concreta de cada uno, algo por hacer que tiene como momentos el yo y las cosas. Ambos se necesitan mutuamente, a pesar de que la abstracción filosófica haya venido rescindiendo de uno de estos dos componentes a favor del otro.

La vida es una realidad que “existe por sí misma” y “se sabe”; es decir, que tiene “evidencia de su vivir” y que el vivir y el saberse es: encontrarse en un mundo. Es encontrarse entre cosas, gustos y disgustos, entre temas que le afectan a uno. Este conjunto es el mundo, con el que mi yo forma unidad.

La vida es algo que nos viene dado, pero, es, a la vez, algo que hay que resolver. No está prefijada, sino que es futurición, aún no es, pero hay que hacerla en el tiempo. Es imprevista, pura posibilidad; es un problema que no podemos transferir.

El ser humano tiene que comprometerse con su vida y en ella diseñar su propia forma de ser. Es, pues, ocuparse por anticipado; la vida es, así, preocuparse, algo que tiene que vivir cada uno y desde sí mismo, en soledad.

La vida humana se realiza siempre desde una situación concreta, el escenario que corresponde a cada uno; es constitutivamente circunstancia, el lugar donde el yo se realiza, es algo cerrado, pero a la vez abierto y con holgura interior. El yo no pertenece a la circunstancia, pero se vuelve ininteligible sin ella.

Pensar es habérselas con su entorno. En esto consiste la racionalidad. El pensamiento nace de la vida y su tarea consiste en dar sentido a lo que nos rodea. El “pienso, luego existo” cartesiano como punto de partida para la filosofía hay que reformularlo en el sentido de “pienso, porque vivo”.

4. Raciovitalismo.

La razón como función vital y espontánea del ser humano es considerada como la mejor expresión del sistema filosófico de Ortega, que recibe así el nombre de Raciovitalismo y supone la superación de la dicotomía razón-vida sustituida por la “razón vital”.

Con este concepto de razón vital expresa la necesidad de integrar los conceptos de razón y de vida y rechaza cualquier postura que afirme más uno que otro: el Racionalismo o el Vitalismo. Ortega entiende que el Racionalismo, al pretender la verdad, abandona la vida y que el Vitalismo, al preferir la movilidad de la existencia, renuncia a la verdad e impone el relativismo. En consecuencia, ambos por igual mutilan la realidad.

El Raciovitalismo establece que razón y vida son dos términos que no pueden entenderse adecuadamente sino en interconexión. El pensamiento es una función vital semejante a la digestión o a la circulación de la sangre como productos espontáneos del sujeto viviente. Urge, pues, someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico y supeditarla a lo espontáneo.

5.Perspectivismo.

No existe, según Ortega, un yo puro y transparente, con capacidad para descubrir verdades eternas. Lo que realmente existe es un sujeto que vive individualmente y que piensa para dar sentido a todo cuanto le rodea desde su situación vital. Ésta es su forma de comunicarse con el universo.

Aunque no se puede vivir sin verdad, tampoco se puede pretender una verdad acabada, porque esta tarea debe ser llevada a cabo por todos y cada uno de los seres humanos a lo largo de su tiempo. Cada individuo constituye un punto de vista esencial y es yuxtaponiendo todas estas visiones parciales como se lograría tejer una verdad absoluta.

Cada sujeto solamente alcanza una parte de la realidad, no la totalidad y, por ello, nadie posee la verdad absoluta; sin embargo, no por eso se está en el error. Sólo desde la perspectiva es posible conocer la realidad.

La realidad cósmica es de tal magnitud que sólo puede ser vista desde una determinada perspectiva. Por ello, una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo. Todas las perspectivas son igualmente verdaderas y, organizadas, constituyen la realidad total. La verdad es individual e histórica.

6. Razón histórica y generación.

El planteamiento que hace Ortega de la razón histórica introduce necesariamente una dimensión temporal como presupuesto básico. Las convicciones fundamentales se van alternado progresivamente, los estados de creencias varían profundamente y las épocas cambian.

6.1. Razón histórica.

La vida individual, al igual que la de los pueblos o épocas, consiste en una constante sucesión de creencias que induce así mismo a una continua modificación de la circunstancia y, por tanto, también a una constante reforma de la vida individual, de la de los pueblos y de las épocas.

Por tanto, el ser humano debe admitir la razón histórica si quiere comprender las crisis de sistemas y creencias. Cualquier camino que haya seguido termina por quedar clausurado y hay que abrir nuevas formas que hagan posible siempre la racionalidad y la amplíen como necesidad ineludible; sólo una razón histórica hace posible esto.

Así, por ejemplo, la creencia en la revelación, propia de la medievalidad, fue sustituida por la creencia en la razón, propia de la modernidad, que, a su vez, está siendo sustituida ahora por la creencia en la razón histórica. Todas ellas son interpretaciones determinadas del mundo que nos rodea y la vida consiste en existir dentro del mismo.

Desde la perspectiva de la razón histórica podemos comprender los problemas relacionados con la vida humana, ya que, en las explicaciones de las ciencias del espíritu, al haber convertido en cosa al espíritu, se ha pretendido aplicarle la razón físico-matemática. Esta aplicación ha resultado un fracaso pues, el intento de encontrar la naturaleza humana no conduce a ninguna parte.

Para Ortega, la explicación a esta cuestión sería que el ser humano no tiene naturaleza. El ser humano no es cosa alguna, es un drama: su vida es puro y universal acontecimiento. El ser humano es historia, entendida como sistema de experiencias que forma una cadena inexorable y única; éste es el privilegio ontológico del ser humano.

6.2. Generación.

La razón histórica es logos, concepto que emana de un fieri, es decir, de un hacerse temporal. Este carácter histórico se concreta en el concepto de generación.

En cada época hay un conjunto de creencias y de ideas que son vividas por grupos de personas que las encarnan con distinta sensibilidad y fuerza. Se forman, así, grupos coetáneos capaces de inducir un cambio de sensibilidad respecto a las ideas dominantes en una determinada época.

Cada generación es una variedad humana que tiene caracteres típicos, que la diferencian de la generación anterior, y que le hacen tener una “altitud vital desde la que se siente la existencia de una manera determinada”. Cada generación se forma por coetáneos, que tienen una sensibilidad común, y no por meros contemporáneos. Una generación requiere dos características: tener la misma edad y tener algún contacto vital.

La generación es una unidad cerrada, que puede ver pasar, junto a ella otras generaciones. Las generaciones nacen y se suceden unas a otras de tal modo que cada generación nueva lleva en sí formas de existencia de la generación anterior, junto a formas de existencia nuevas.

Esta sucesión hace que unas generaciones se distingan de otras por su carácter en cuanto que traten de conservar lo recibido o sobrepasarlo; es decir, pueden tener un carácter más conservador o más progresivo, lo que da lugar a épocas acumulativas y a épocas polémicas.

De esta forma, la teoría de las generaciones sirve para explicar la historia (formaría parte de la explicación posible para la razón histórica), proyectando esta estructura sobre el pasado, pudiendo convertir, mediante ella, en presente lo ya pasado y descubrir así la vida humana en cada tiempo, lo que nos haría comprender realmente la historia y, con ello, la naturaleza en lo que ha sido, en sus diversas formas.

(AA.VV. Paradigma 2. Historia de la Filosofía. Vicens Vives. Barcelona. 2003)

1.PLATÓN.

El pensamiento platónico ha tenido vigencia, en mayor o menor grado, en épocas posteriores. Así, por ejemplo, en lo que concierne a la reflexión sobre la realidad y el ser humano, comprobamos que el dualismo de Platón está presente en diversas corrientes de pensamiento que lo aprueban o lo rechazan.

-Lo defendieron algunos de los primeros filósofos cristianos, el neoplatonismo y, en la Edad Moderna, el racionalismo; para ellos, la sustancia material y la espiritual eran irreconciliables.

-Lo rechazaron Aristóteles y Tomás de Aquino, quienes incluyeron en los seres corpóreos principios materiales y no materiales, que no son sustancias separadas.

-Otras corrientes que pusieron el acento en uno u otro de los extremos del dualismo. El idealismo alemán propuso que el espíritu es lo único real, mientras que para el materialismo marxista o el vitalismo irracionalista, todo se reduce a materia.

En relación con la teoría del conocimiento, a partir de Platón, todos los filósofos entienden que hay dos niveles: uno que procede de los sentidos y otro que se sitúa en la razón. También aquí encontramos opiniones divergentes:

-Aquellos que aceptaron el dualismo, mantuvieron separados los dos tipos de conocimiento.

-Quienes integraron lo material y lo no material (Aristóteles y Aquino), enlazaron los sentidos con el intelecto.

-Los idealistas y materialistas redujeron todo conocimiento a uno de sus extremos: los primeros, el racional y los segundos, el sensible.

En cuanto a los temas morales, la mayoría de las éticas posteriores se asentaron en la tesis platónica de que todos deseamos ser felices y alcanzar una vida buena y virtuosa. Este enfoque perduraría sin apenas discusión hasta la ética kantiana del deber. La defensa platónica de la existencia de criterios morales inmutables fue secundada por muchos aunque también ha tenido detractores, especialmente en la época contemporánea.

Finalmente, si nos atenemos a las cuestiones políticas, las explicaciones nada realistas de Platón han tenido escasa acogida. Popper en el siglo XX, advirtió que el Estado ideal platónico justificaba los totalitarismos. Sin embargo, su insistencia en proporcionar una buena educación a los ciudadanos ha sido reconocida por muchos autores posteriores.

2. ARISTÓTELES.

La filosofía de Aristóteles ha dejado una profunda huella en la cultura occidental. En un primer momento, su influjo fue escaso, pues tanto el helenismo como el primer pensamiento cristiano se inclinaron por las respuestas platónicas y solo consideraron el pensamiento aristotélico parcialmente y con mezclas de platonismo. Sin embargo, a partir de los siglos XI y XII, se recuperaron sus aportaciones a través del mundo árabe, las cuales han perdurado hasta nuestros días.

Si nos atenemos a la física, la concepción aristotélica del universo se mantuvo sin discusión durante muchos siglos. Hasta la llegada de la nueva ciencia en el Renacimiento, las explicaciones del Estagirita fueron comúnmente admitidas:

-La Tierra es esférica e inmóvil, y se encuentra en el centro del universo.

-Los astros giran alrededor de ella en numerosas esferas concéntricas con un movimiento circular y continuo.

-El universo se divide en dos partes separadas por la órbita esférica de la Luna.

El enfoque científico del filósofo griego aportó un conocimiento riguroso y por causas, apoyado en la inducción y la deducción. Sin embargo, los nuevos científicos, como Copérnico y Galileo, prescindieron de las causas formal y final, y apoyaron novedosas teorías en la  matemática y en el método hipotético-deductivo.

En el terreno de la metafísica, las ideas aristotélicas tuvieron gran impacto en Tomás de Aquino, quien las empleó para argumentar racionalmente la existencia de Dios y el ser de las criaturas, mostrando un mundo en armonía con la fe.

Su posición realista en relación con el conocimiento tuvo éxito en la filosofía medieval, pero la filosofía moderna la rechazó y adoptó una postura de corte idealista, donde lo que conocemos ya no son las cosas, sino nuestras propias ideas.

En cuanto al ser humano y a la moral, Aristóteles juzgó que el hombre es capaz de autoperfeccionarse por medios de las virtudes, logrando, así, una vida plena. Tomás de Aquino adoptó su ética de las virtudes, que adquirió nuevo vigor mucho después, en pensadores del siglo XX.

La concepción aristotélica de la naturaleza social del ser humano ha tenido vigencia hasta la llegada de la Edad Moderna. Frente al Estagirita, Hobbes fue el primero en afirmar que el hombre es individualista por naturaleza, aunque se haya visto obligado a unirse en sociedad mediante un pacto social.

3. DESCARTES.

Descartes inauguró la filosofía moderna, verdadero punto de inflexión en la historia del pensamiento, pues supuso la ruptura con la tradición antigua y medieval, así como también la aparición de propuestas que pretendían ser novedosas.

El punto de partida del racionalismo ya no fue la realidad, sino el conocimiento de esta. Por eso, el tema central de la filosofía ya no sería la metafísica del ser y de las esencias, sino la teoría del conocimiento.

Con Descartes se produjo un giro idealista, que significaba el abandono de la realidad como punto de partida y su sustitución por la conciencia.

-Para el realismo anterior, como es el caso de las doctrinas de Aristóteles o santo Tomás, lo que existe es la realidad, dentro de la cual se engloban el hombre y el conocimiento que se ocupa de ella.

-Para el idealismo moderno, iniciado por Descartes, las ideas representan cosas exteriores a nuestro pensamiento, pero esas cosas nos son desconocidas. El idealismo, por tanto, conlleva un subjetivismo que confiere primacía al sujeto cognoscente sobre el objeto conocido.

Sin salirse del idealismo, los filósofos posteriores a Descartes que no eran racionalistas ofrecieron otras explicaciones sobre el conocimiento. El mayor contraste lo brindaron los empiristas, quienes coincidieron con él en que solo conocemos ideas y no cosas, pero rechazaron la existencia de ideas innatas, porque ubicaron el origen del conocimiento en la experiencia sensible y no en la razón.

El pensamiento racionalista también se vio reflejado en la modernidad en otros puntos estrechamente relacionados con el problema del conocimiento:

-La ciencia moderna adoptó la concepción mecanicista cartesiana y reconoció también la exactitud de las matemáticas, pero añadió la necesidad de la observación y la experimentación.

-La consideración de Dios como objeto de reflexión racional, al margen de la fe, resultó en un Dios distante, que no interviene en los mecanismos de la naturaleza ni en la libertad del espíritu humano.

-Los racionalistas buscaron criterios morales de conducta en la razón y en el dominio de las pasiones. Por el contrario, los empiristas los situaron el a experiencia y en el fomento de las emociones positivas.

4. HUME Y LOS EMPIRISTAS.

El empirismo, como toda filosofía moderna, mostró mucho interés por el estudio del conocimiento humano y, al igual que el racionalismo iniciado por Descartes, adoptó una postura idealista.

Locke pretendió corregir la filosofía cartesiana con su tesis de que todo conocimiento deriva exclusivamente en la experiencia y, por eso, no existen las ideas innatas. Posteriormente, Hume llevó este principio empirista hasta sus últimas consecuencias.

Entre las corrientes filosóficas que sucedieron a Hume y secundaron las ideas empiristas en torno al conocimiento, cabe resaltas estas:

-La filosofía crítica de Kant. Coincidió con el pensador escocés en afirmar que todo conocimiento comienza por la experiencia, pero añadió que no se detiene en ella, porque requiere elementos a priori puestos por la razón.

-El positivismo de Comte. Sostuvo que solo los hechos de experiencia son objeto de conocimiento y que únicamente en ellos se puede cimentar la ciencia.

-Karl Popper. Convino con Hume en no aceptar el método inductivo como algo totalmente fiable para el desarrollo de las ciencias, ya que los hechos futuros pueden desmentir las hipótesis científicas.

En las cuestiones morales, el emotivismo de Hume tuvo destacados seguidores y detractores:

-Las morales de corte racionalista, como la de Kant, situaron el criterio moral en la razón y no en nuestros sentimientos.

-Las éticas utilitaristas, como la de Stuart Mill, coincidieron con Hume en señalar que el criterio para distinguir la virtud del vicio es el sentimiento de placer o disgusto que producen las acciones humanas.

Las doctrinas políticas empiristas defendieron, en líneas generales, el contractualismo, pero unos apoyaron el absolutismo político (Hobbes), mientras que otros (Locke y Hume) lo repudiaron, poniendo en su lugar un sistema político en el que el poder del Estado estuviera dividido y se pudiera retirar en caso de abuso.

Los teóricos de la Ilustración recogieron el liberalismo político comenzado por Locke, particularmente, Montesquieu, quien abogó también por la separación de poderes.

5.KANT.

El pensamiento kantiano ha influido considerablemente en la cultura y en la vida contemporánea. En el ámbito de la teoría del conocimiento y de la ciencia, la filosofía posterior adoptó posiciones diversas:

-Numerosos autores siguieron los planteamientos de Kant y de la Ilustración, al admitir que la razón y la ciencia contribuyen al progreso de la humanidad. En esta línea se situaron, a comienzos del siglo XIX, el idealismo alemán, en el que destacó Hegel, y el positivismo iniciado por Comte.

-Otros pensadores, por el contrario, rechazaron la excesiva confianza en la ciencia y pensaron que, lejos de solucionar problemas, más bien los ha causado, como son los casos de la contaminación y la carrera armamentística. Aquí se hallan las filosofías irracionalistas y vitalistas, con Nietzsche, y las corrientes existencialistas o posmodernas del siglo XX.

-También hay quienes consideraron que la idea de conocimiento científico como algo seguro y riguroso es más un ideal que un hecho. Popper, por ejemplo, no entendió la ciencia como un conocimiento universal y necesario que hace avanzar nuestro conocimiento, sino como un conjunto de hipótesis provisionales cuya verdad aceptamos mientras la experiencia no nos muestre su falsedad.

Quizá la mayor repercusión de Kant se halle en sus propuestas éticas y políticas. Los conceptos de dignidad de la persona (que pena que Kant identifica persona, ciudadano, con el hombre y no de la mujer) y de libertad como autonomía, gozan de vigencia hoy en día. El ser humano no debe ser condicionado por fines procedentes del exterior, sino que es él quien se ha de proponer fines a sí mismo a través de la razón práctica.

En cuanto a la filosofía política, en la segunda mitad del siglo XX autores como Rawls y Habermas se inspiraron en el imperativo categórico para promover la justicia y la paz en la comunidad política: la razón humana hade ser capaz de poner el interés común por encima de los intereses individuales.

6. MARX.

El fin de la sociedad burguesa, según Marx, obedecía a una necesidad histórica, porque la dinámica del capitalismo creaba sus propias contradicciones. Intentó demostrar esta doctrina científicamente, elaborando una serie de leyes económicas. Se pueden destacar las dos siguientes:

-Ley de la tasa decreciente de beneficio. Señala que la necesidad de hacer frente a la competencia económica y acomodarse a los progresos técnicos reduciría cada vez más el beneficio de los empresarios; estos se verían, entonces, abocados a aumentar la explotación de los trabajadores para mantener sus ganancias.

-Ley de la concentración de capital. Expone que la reducción de los beneficios obligaría a muchos empresarios a abandonar sus empresas y a pasar a formar pate del “ejército de parados”, por lo que el capital tendería a concentrarse en pocas manos. En este sentido, Marx escribió que “la burguesía produce sus propios sepultureros”. El colapso de la sociedad capitalista y el desmoronamiento de los burgueses estaba, según él, garantizado.

Lo cierto es que Marx no explicó el paso de la sociedad capitalista a la comunista. Se limitó a indicar que el capitalismo crearía, por sí mismo, las condiciones necesarias para esa transformación. Igualmente, concibió al proletariado como una fuerza productiva y una clase social capaz de conformar una nueva clase revolucionaria que, a través del conflicto directo con los capitalistas, aceleraría la llegada del comunismo.

Marx y Engels sostuvieron la necesidad de crear un Estado en el que el proletariado fuera el principal actor político, pero fueron sus discípulos los que desarrollaron esta idea. Debido al protagonismo que, tras la victoria de la Revolución de 1917, adquirió el comunismo ruso, terminó imponiéndose la visión de Lenin, que asumió la tarea directiva del marxismo.

En cualquier caso, el comunismo no se concibe solo como el fin de la sociedad humana ni como una nueva forma de organización social. Gracias a este, se eliminarán todas las alienaciones y el hombre recuperará su humanidad perdida. Marx entendía que las alienaciones estaban encadenadas, de manera que unas se sostenían a otras. Al desaparece la alienación económica, se eliminarían todas las demás. El Estado y las clases sociales ya no tendrían sentido, por lo que desaparecerían.

7. NIETZSCHE

La filosofía de Nietzsche cobra sentido si se considera el contexto histórico y cultural en el que vivió. Del mismo modo, su pensamiento afecta profundamente a ese contexto.

Su obra ha tenido una repercusión importantísima, sobre todo, a partir del siglo XX, y está presente hasta el pensamiento posmoderno. Incluso la falta de sistematicidad de sus escritos y de su filosofía, expresa la animadversión hacia la cosificación que han llegado a significar las categorías científicas. Además, el carácter literario de sus obras y aforismos ha dado lugar a múltiples interpretaciones de su obra.

Junto con Marx y Freud, se ha llamado a Nietzsche un filósofo de la sospecha. Tras la consolidación del pensamiento racionalista, estos autores destacaron la dualidad entre la realidad y la apariencia, y prestaron atención a los motivos ocultos- de uno u otro signo- que subyacían en las interpretaciones filosóficas más habituales. En el caso de Nietzsche, su crítica a la metafísica y a las generalizaciones conceptuales ha sido importante para desvelar la dinámica histórica que las ha configurado.

Es cierto que el pensamiento de Nietzsche, muy rico en cuanto a las influencias recibidas, a veces es demasiado pesimista y se basa en una lectura parcial de la historia de la filosofía, de modo que percibe en las corrientes de pensamiento posteriores a Sócrates la conspiración de los débiles para imponerse a los fuertes y la negación de la vida.

Sin embargo, es preciso señalar que el perspectivismo de Nietzsche subrayó la, muchas veces, irreductible parcialidad de las construcciones intelectuales, de las que él ciertamente tampoco escapó.

Para la filosofía posterior, en cualquier caso, su oposición a la exaltación de la razón y su recuperación de la parte instintiva e irracional fue determinante. Para Nietzsche, la vida humana es voluntad de poder, impulso irracional de autoafirmación, de modo que su filosofía sirvió para radicalizar la autonomía del hombre frente a la autoridad y la tradición.

Tuvo mucha influencia la crítica de este autor a la religión y la moral burguesa, en la que siguió, en parte, las intuiciones de la izquierda hegeliana, en general, y a Feuerbach en particular.

Pero Nietzsche fue más extremo en su propuesta. Él percibió que el fundamento de toda objetividad y de toda moralidad, en realidad, de todo el hombre y su cultura, era trascendente. Por eso, al decretar la muerte de Dios, destruyó los logros de la civilización occidental.

(AA.VV. Historia de la Filosofía. Bachillerato. Editorial Casals. Barcelona. 2016)

Algunas veces pensamos que el mundo musulmán se encuentra en las antípodas de nuestro pensamiento occidental. Pero si nos adentramos, veremos cómo sus intelectuales, creyentes y filósofos al mismo tiempo, se enfrentaron a temas similares a los que trató una parte de los intelectuales cristianos, como las relaciones entre fe y razón o la demostración racional de la existencia de Dios.

1.La religión musulmana.

La fecha más relevante del calendario musulmán viene señalada por la Hégira, la huida de Mahoma (fundador de la religión musulmana) desde la Meca a Medina en el año 622. Para los musulmanes, esta fecha es el inicio de su cómputo propio del tiempo.

Cuando Mahoma murió, en el 632, toda la península Arábiga ya estaba islamizada. La acelerada expansión del islam desde Arabia en dirección al Este, pasando por Persia, y en dirección al Oeste por todo el norte de África, se llevó a cabo en poco menos de cien años.

Con el islam entró no sólo una nueva religión emparentada con el judaísmo y el cristianismo; con él penetró una forma diferente de vivir, otra cultura, otra lengua y otro libro sagrado, el Corán. El islam dividió horizontalmente la cuenca mediterránea.

Hacia el año mil, los musulmanes desarrollaron una gran labor cultural en Al-Andalus (la actual Andalucía). La Córdoba musulmana era un centro de gran refinamiento cívico y cultural, y en sus bibliotecas había miles de obras: muchas más en esta ciudad de Al-Andalus que en toda Francia.

Musulmán proviene de la palabra muslin y significa “creyente”, creyente en Alá. Islam designa el acto de sometimiento completo del convertido a la voluntad divina. El Corán, el libro sagrado de los musulmanes, es un conjunto de suras o capítulos que describen la experiencia de revelación divina vivida por un comerciante árabe de la próspera ciudad de La Meca llamado Mahoma (571-632). Mahoma es el profeta de Alá (Dios).

En la base de toda la moral coránica se encuentra la idea de la unicidad de Dios. Así pues, el Corán recupera la idea semítica de la unidad de Dios y rechaza la idea cristiana de que Dios es uno pero, a la vez, son tres personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Al igual que nació una filosofía cristiana, también nació una filosofía musulmana. Figuras destacadas son Al-Kindi, Al-Farabi, Avicena, Algazel, Avempace y Averroes, que interpretan el mensaje coránico a la luz de la filosofía, especialmente de la filosofía aristotélica.

2.El pensamiento árabe.

A lo largo de la expansión del imperio islámico en Oriente, los árabes entraron en contacto con las obras clásicas de la filosofía griega, especialmente con el aristotelismo y el neoplatonismo. Tradujeron y transmitieron estas obras, pero su labor intelectual fue más allá, pues también las comentaron, profundizaron en ellas y formularon diversas interpretaciones, tratando de conciliar los grandes temas de la filosofía aristotélica con la visión de la realidad que se deriva de los principios revelados en el Corán.

Los intentos de conciliación entre filosofía griega clásica y el islamismo se dan ante todo en relación con los temas siguientes: la inmortalidad del alma individual, negada por Aristóteles; la búsqueda de similitud entre el Primer Motor Inmóvil y el concepto de un Dios creador y providente; la relación entre fe y razón… Temas que también interesaron a los filósofos cristianos medievales. Por esta razón, el pensamiento musulmán no solo se puede considerar transmisor del aristotelismo, sino que también influirá en el pensamiento cristiano medieval.

De hecho, la invasión árabe de la Península Ibérica(711) fue un hecho histórico que repercutirá en la totalidad de la cultura cristiana occidental. Los árabes fundaron Al-Andalus, civilización en la que floreció una refinada cultura, cuna de dos de los filósofos musulmanes más brillantes: Avempace y Averroes.

Los primeros filósofos de la cultura islámica que trataron de conciliar su fe musulmana con conceptos procedentes del aristotelismo y del neoplatonismo llegaron a la conclusión de que Dios es uno y trasciende la realidad. Dios ha creado el mundo en el tiempo a partir de la nada, por un acto voluntario, y mantiene y guía lo creado con su providencia. Al-Farabi (870-950) considera que la existencia de Dios puede demostrarse con argumentos aristotélicos. Según esta concepción de la realidad-influida también por el neoplatonismo-, de Dios emana la inteligencia y al alma, de la cual, a su vez, emana la multiplicidad de la realidad terrenal, donde se dan los compuestos de materia y forma. Así pues, el ser humano es una emanación divina; el intelecto humano, iluminado por el intelecto activo universal, intenta entender la realidad divina de la que emana y anhela volver a reunirse con ella. Otros pensadores, como Algazel (1058-1111), afirman que el mundo fue creado por Dios en el tiempo a partir de la nada y que, de acuerdo con la fe islámica, no es eterno. En su visión cosmológica, el poder infinito de Dios es el principio continuo de la causalidad universal.

3. La filosofía como vía de perfección.

Numerosos pensadores islámicos medievales (Al-Kindi, Avempace…) consideran que la filosofía ayuda al ser humano a encaminarse hacia su perfección: hacer el bien. De hecho, el pensamiento de Avempace(1070-1138) tiene como fin último la perfección del ser humano. Esta perfección reside en la contemplación pura, aquella en la que el ser humano contempla a Dios y se funde con Él. En la contemplación pura, el hombre deja de ser humano para convertirse en divino.

Sin embargo, la experiencia extática de contemplación y fusión con lo divino no está al alcance de cualquiera. Existen tres clases de hombres:

-El hombre vulgar: forma parte del vulgo, la gran masa que sólo se preocupa de asuntos materiales y ordinarios.

-El hombre racional: se ocupa de la ciencia y sabe reflexionar, habiendo llegado ya a un nivel especulativo; sin embargo, aún depende del nivel material, pues necesita de él para abstraer los principios de la ciencia y también para aplicarlos.

-El hombre superior: abandona por completo la realidad cotidiana material para contemplar únicamente los inteligibles puros, suministrados por el Intelecto Agente, entidad espiritual intermedia entre Dios y lo material. Por medio de él se une a Dios en una fusión mística y extática que concede al ser humano la felicidad suprema.

La fusión con Dios no debe buscarse por la felicidad que conlleva, sino por sí misma, por su propia perfección. Avempace aconseja cómo puede alcanzarse esta unión extática: es necesario irse desprendiendo de las preocupaciones y esclavitudes materiales, olvidarse de las vanidades mundanas-Avempace critica duramente a las clases poderosas de su época- y mantenerse al margen de la corrupción de la sociedad. Se emprende así un camino o régimen de vida “solitario”, apto para seres racionales e intelectuales. Éstos son los únicos capaces de plantearse una meta de estas características y cumplir los pasos necesarios para alcanzarla.

La única sociedad que parece deseable a Avempace es aquella en la que todos los que han alcanzado la contemplación se reúnen y viven de acuerdo con lo que es justo y saludable, en una comunidad inspirada en la propugnada por Platón en La República. Así, el solitario que se aparta de la sociedad lo hace únicamente para huir de la corrupción, alcanzar la justicia y aplicar lo aprendido en la contemplación en una nueva sociedad más justa y mejor. De este modo, Avempace reconoce la naturaleza social del ser humano y a la vez señala las ocasiones en las que resulta provechoso alejarse de algunos tipos de sociedad.

(Lorenzo Vallmajó Riera. Historia de la Filosofía. Editorial Edebé. Barcelona. 2009)