Aspasia de Mileto (ca.470-410 a. C.), segunda esposa de Pericles, de origen Tracio. De Aspasia tenemos referencias de que se la conocía como retórica y miembro del círculo de filósofos que rodeaban a Pericles. Platón, en el Menéxeno, la toma como modelo de discurso retórico. Este diálogo es un epitafio o discurso fúnebre enmarcado en dos partes dialogadas, que sirven de preámbulo y epílogo, entre Sócrates y el joven Menéxeno interesado por la retórica. De modo irónico, Sócrates ensambla distintos discursos atribuidos a Aspasia, para desmitificar ante el joven Menéxeno la tarea del orador. Diálogo altamente controvertido, el Menéxeno, a pesar de su brevedad, hace acopio de exageraciones, anacronismos y errores, probablemente para desprestigiar la tarea de la retórica en general (cosa que Platón hace también en otros diálogos como el Gorgias), y los discursos de Aspasia, en particular. En el Menéxeno, las observaciones filosóficas son marginales y carecen de la solidez que presentan en otros diálogos; además, no guarda el esquema característico de los discursos fúnebres.
1.Sus aportaciones
G.W.Leibniz (1646-1716) fue uno de los pensadores racionalistas con más universalidad de intereses: poseía una mente polifacética y creadora, y en sus obras trató prácticamente todos los conocimientos humanos. No sólo investigó en los ámbitos de la filosofía, teología, matemática, física, lógica, economía, historia, filología, derecho y política, sino también en muchos otros como astronomía, historia natural…
En Filosofía su aportación fue un sistema racionalista donde distingue entre verdades de razón y de hecho; además de su cosmovisión que incluye la monadología y la armonía preestablecida, aparte de sus reflexiones sobre el mal.
En Teología su justificación de Dios y de su providencia ante el mal que hay en el mundo. También intentó unir las Iglesias cristianas separadas.
En Matemática descubre, al mismo tiempo que Newton, el cálculo infinitesimal (cálculo de derivadas e integrales).
Toda su vida, Leibniz procuró descubrir una forma de matemática generalizada, que él llamó Characteristica Universalis, con la cual creía posible sustituir el pensamiento por el cálculo. El pensamiento ha de seguir el rigor del cálculo de máximos y mínimos, del cálculo infinitesimal; su lógica matemática buscará el camino. Si encontráramos este lenguaje lógico universal, asegura Leibniz, podríamos razonar en cuestiones metafísicas o morales de la misma manera que razonamos en la geometría y el análisis: si surgieran controversias, no haría falta que dos filósofos disputaran, de la misma manera que no hace falta que disputen dos contables. Sería suficiente que tomaran un lápiz y se dijeran mutuamente: ¡Calculémoslo!
En Física formuló la ley de la conservación de la energía. Afirmó que la materia no es sólo extensión, sino también energía.
En Lógica aplicó su simbolismo algebraico a su lógica formal (Leibniz fue uno de los fundadores de la lógica matemática).
En Economía diseñó proyectos de explotación de minas.
En Historia su aportación fue el retorno al estudio de los documentos originales (es decir, retorno a las fuentes de información).
En Filología, su análisis de la antigua lengua alemana y la antigua lengua celta.
En Derecho su análisis de cuestiones jurídicas ya que Leibniz era doctor en Derecho.
En Política, sus iniciativas político-religiosas a favor de la unión de Alemania; sus trabajos como diplomático, hombre de corte y consejero del emperador del Sacro Imperio Romano Germánico.
2. Teoría del conocimiento.
Leibniz acepta la importancia de los sentidos en el proceso del conocimiento. Ahora bien, también considera que la mente impone ciertas marcas innatas, es decir, acepta la existencia de ideas innatas (como Descartes), como la idea de Dios, los principios prácticos de orden moral, los primeros principios lógicos y matemáticos, determinados impulsos y tendencias…; incluso considera innata la persistente inquietud humana que nos lleva a la actividad.
Una aportación muy importante de Leibniz es la distinción de dos órdenes o tipos de verdades. Para él, todo el conocimiento humano está formado por dos tipos de verdad: las verdades de razón y las verdades de hecho. La diferencia que hacemos actualmente entre ciencias formales y ciencias empíricas tiene sus raíces en esta distinción.
Las verdades de razón son las verdades necesarias o tautologías, o sea analíticas, es decir, aquellas en las que el sujeto contiene el predicado; por ejemplo “los triángulos tienen tres ángulos”, lo que afirma el predicado se desprende del análisis del propio sujeto, no hay nada nuevo y no es posible un predicado contrario. Las verdades de razón se basan en el principio de no contradicción; su contrario es siempre imposible, por ejemplo, “El todo es más grande que las partes”.
Las verdades de hecho son las verdades sintéticas, aquellas en las que el predicado no se desprende del sujeto sino de la observación de los hechos o de datos empíricos. Cuando digo: “el calor dilata los cuerpos”, el predicado es una nueva información que se une al sujeto; podría ser que “El calor no dilatara los cuerpos”. Las verdades de hecho se basan en el principio de razón suficiente; nada pasa sin que exista una razón para que ocurra así y no de otra manera. Otro ejemplo: “Los vestidos son más largos que las blusas.”
Para Leibniz el mundo de la coherencia lógica es diferente e inconfundible con el mundo de las cosas. Las ciencias formales, como la lógica o las matemáticas, son de un orden diferente al de las ciencias empíricas, como la física o la biología, ya que las verdades de razón son absolutas, y las verdades de hecho, contingentes.
3.El principio de razón suficiente.
La distinción entre verdades de razón y verdades de hecho le sirve a Leibniz para dar un fundamento racional a todo lo que sucede, pues las cosas o hechos que pueden darse o no darse (suceder o no) dependen también de un principio racional, el principio de razón suficiente, que reza: todo lo que existe o sucede tiene una razón para existir o suceder.
Apoyándose así en el principio de razón suficiente, Leibniz, sin renunciar al ideal deductivo del Racionalismo, salva la libertad de los actos humanos. Los actos humanos son libres para Leibniz pero no irracionales, tienen una razón suficiente de ser, razón que, en último término, depende de la voluntad divina que creó este mundo, aun habiendo podido crear otro.
El último aserto nos conduce a una nueva cuestión: si Dios pudo haber creado otro mundo cualquiera, entonces, ¿por qué eligió éste precisamente? La respuesta de Leibniz es sencilla: hay una infinidad de mundos posibles que, según su grado de perfección, podrían llegar a la existencia; pero, siguiendo el principio de perfección, Dios creó este mundo porque es el mejor de los mundos posibles, ya que Dios siempre obra en vistas a lo mejor. Ésta es la razón suficiente que ha llevado a Dios a preferir este mundo a cualquier otro.
Se hace así patente el optimismo metafísico de Leibniz, que será criticado por filósofos posteriores como Voltaire, quien le ridiculizará, o Schopenhauer, para quien este mundo, lejos de ser el mejor, es el peor de los mundos posibles.
4. Las mónadas.
Leibniz, buen conocedor de la metafísica de Descartes, muy pronto criticó la concepción que éste tenía de la materia; para Leibniz, la materia es mucho más que extensión. El mayor error de Descartes, afirma, ha sido olvidar que toda la naturaleza está poseída de movimiento, que hay dinamismo bajo cualquier realidad. Es necesario comprender este olvido de Descartes: su visión era estática como consecuencia de rechazar todo lo que no era claro y distinto (es decir, medible), y su geometría analítica no podía medir el dinamismo presente en la realidad.
Para Leibniz, lo que compone la realidad es mucho más que extensión: es dinamismo, fuerza, energía. Por debajo de la pura extensión, existen unos puntos de energía. A esto puntos de energía Leibniz los llamaba mónadas (palabra procedente del griego que significa unidad).
Las mónadas son los elementos de que se compone la realidad. Estas mónadas, puntos inextensos dotados de energía, sin sustancias simples e indivisibles, que forman parte de los compuestos (es decir, de las cosas tal como las percibimos), y se encuentran bajo cualquier realidad.
Hay un número infinito de mónadas; cada una es energía pura, sin partes, inextensa, indivisible, independiente de otras mónadas (es decir, autónoma).
5. La armonía preestablecida.
¿Cómo se relacionan las diversas entidades existentes, compuestas de diferentes e incomunicables mónadas? Por ejemplo, ¿cómo queda solucionado el problema de la relación entre el cuerpo y el alma? Leibniz afirma que Dios, al crear cada mónada singular, le otorgó su ley interna de manera que todas actuaran según la armonía que se encuentra en todo el cosmos y que ha sido establecida previamente por Dios (por este motivo, Leibniz la llama armonía preestablecida).
Según Leibniz, podemos considerar a Dios como el gran relojero del universo, un relojero que desde un principio ha programado cada una de las piezas; así, entre las mónadas que componen el universo hay una eterna armonía.
6. El problema del mal.
Leibniz nos describe un Dios perfecto, que ha creado un universo perfectamente organizado. Entonces, ¿cómo podemos explicar la innegable realidad del mal en el mundo, un mal que se manifiesta a través de sufrimientos, enfermedades, crímenes…? Algunos autores han llegado a afirmar que la existencia del mal en el mundo es incompatible con la existencia de Dios.
Para responder a esta cuestión, Leibniz analiza en qué consiste el mal, y llega a distinguir tres tipos de mal: metafísico, físico y moral. El mal metafísico se identifica con las limitaciones de toda realidad que no sea Dios; es la ausencia de la perfección divina. El mal físico (miseria, enfermedades…) consiste en la falta de bienes (prosperidad, salud…) y no tiene realidad propia, sólo es ausencia de bien. El mal moral o pecado proviene de una cualidad o perfección concedida por Dios a los seres humanos: la libertad.
Pero, incluso si aceptamos el mal como simple falta de bien, ¿por qué Dios ha elegido crear un mundo donde se da esta fata? Leibniz concluye que, si a la hora de la creación del universo Dios ha elegido crear nuestro mundo y no otro, es porque éste es el mejor de todos los mundos posibles; aunque no sea un mundo óptimo, ha de ser el más perfecto de todos los que podían ser creados. Si a veces no llegamos a comprender la bondad que hay en el universo, es porque nuestra razón humana es limitada.
(Lorenzo Vallmajó Riera. Historia de la Filosofía. Editorial Edebé. Barcelona. 2009. AA.VV. Paradigma 2. Historia de la Filosofía. Editorial Vicens Vives Barcelona. 2003)
Maquiavelo es el autor más conocido, y quizá el más importante, entre los iniciadores de la teoría política moderna, sobre todo por su contribución a la fundamentación teórica del poder absoluto del monarca. En sus obras estudiará los mecanismos reales del poder y los medios para conservarlo.
Frente a la tradición de obras que pretendían exponer las virtudes que debía tener el gobernante, virtudes cristianas, a Maquiavelo le preocupan las virtudes políticas que debe ejercitar quien ostente el poder.
Abandona así las preocupaciones morales o los criterios ajenos al ejercicio de la política cuya finalidad debe ser la eficacia en el poder para bien de la República. De aquí deriva el llamado maquiavelismo, término con el que se designa la práctica política según la cual los medios quedan subordinados a los fines. Sin embargo, la aportación principal de este autor es la contribución al análisis teórico del concepto moderno de Estado.
1.Vida
Niccolò Machiavelli nace en Florencia en 1469. Hacia los veinticinco años comienza su interés por la política. En 1498, entra a formar parte del gobierno de la recién instituida República de Florencia. Como secretario de la segunda cancillería ejerce misiones de diplomático ante Luis XII de Francia, el para Julio II o el emperador Maximiliano I, entre otros. Fruto de estos encuentros, extrae Maquiavelo una valiosa experiencia que plasmará en su obra política.
Tras caer la República en 1512 y regresar los Médici a Florencia, Maquiavelo, considerado sospechoso, es desposeído de sus cargos, encarcelado y torturado.
Una vez liberado, se retira a una finca de su propiedad en San Casciano, en las cercanías de Florencia, donde redacta sus dos obras políticas destacadas: El príncipe (1513) y los Discursos sobre la primera década de Tito Livio (1520).
La primera obra, dedicada en tono elogioso a los Médici, le permite congraciarse con la corte y reintegrarse a la vida política, que ya no abandonará hasta su muerte en 1527.
Su obra El príncipe, muy estudiada y debatida, ha influido en la filosofía política y en la filosofía del Estado. Según Maquiavelo, la observación atenta de la experiencia le permite reflexionar sobre la naturaleza del poder político y sobre las maneras de conservar este poder.
2. Un nuevo enfoque de la política.
Su pensamiento político nace de la experiencia personal como secretario de la Segunda Cancillería de la República de Florencia, y como diplomático. Todo ello le hace conocer la monarquía absoluta y sus modos de actuar.
Estos antecedentes llevan a pensar que la preocupación fundamental de su pensamiento se centra en exponer cuál ha de ser el comportamiento del príncipe, es decir, cómo un gobernante ha de actuar para mantener el poder. Si bien éste es uno de los temas que más ha trascendido de su pensamiento, al amparo del éxito de su obra El príncipe, tomado como manual de cabecera para el ejercicio del poder sin escrúpulos, sus verdaderos intereses y aportaciones a la teoría política se anclan en la defensa de la libertad de los ciudadanos y en la correcta organización y conservación del Estado.
Así, toma en consideración la experiencia histórica y, como verdadero hombre del Renacimiento, acude a los ejemplos de los clásicos, en especial los clásicos latinos. Elabora los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, obra fundamental para entender su teoría política. No trata en ellos de establecer cuál es la forma de gobierno más perfecta sino de aprender de la historia la forma correcta de gobernar. Para ello acude a la historia de Roma, considerando que ésta fue una República perfecta, según la tradición clásica, analizando en ella los mecanismos que llevan a una sociedad a organizarse perfectamente y la contribución que debe tener el gobernante.
3.Los ingredientes de la política: virtud y fortuna.
Su conocimiento de la historia y la experiencia personal-es depuesto, procesado y desterrado entre 1512 y 1525-, en la turbulenta época de la República de Florencia que le tocó vivir, le reafirma en su convencimiento de que todas las sociedades están expuestas a una proceso de degeneración que debe tratar de evitarse.
Para él, las repúblicas son similares a organismos vivos que nacen, crecen, se expansionan y mueren. En este proceso interviene la virtud, es decir, la fuerza vital, que permite su funcionamiento y permanencia como sociedad organizada. La virtud, en este sentido, está presente en el organismo vivo o en el organismo políticamente sano y, por ello, se debe tratar de mantenerla mediante una organización correcta de las garantías jurídicas y políticas que evite la intervención de la fortuna. Su finalidad es el ejercicio de la libertad y permitir la autonomía de todos los miembros de la República.
En caso de desorganización de la república y a fin de controlar o secundar los caminos de la fortuna, fuerza ciega a la que los hombres no pueden oponerse, la virtud obliga a tomar medidas extraordinarias que puedan llevar a evitar su quiebra o renovar, en la medida de los posible, la República.
El arte de la política consiste, fundamentalmente, en conservar la virtud, es decir, el ejercicio del poder debe estar dirigido a conservar la sociedad, siempre en peligro de desaparecer. Se trata de un arte que se puede aprender, tanto mirando al pasado como viendo el presente, ya que la naturaleza humana, sus “pasiones”, han sido siempre las mismas y, por lo tanto, lo que ha sucedido una vez es susceptible de repetirse.
Hay que tener en cuenta que Maquiavelo parte de una consideración negativa de la naturaleza humana. Según él, en esa naturaleza está el tener que elegir pero sin poder descartar el mal; es más, hay que considerar, como una medida de prudencia para la tarea política, que los hombres son, en principio, malos. Son las pasiones las que dirigen su conducta: la ingratitud, la astucia, el engaño, etc. Su comportamiento está inclinado hacia el egoísmo y los hombres solamente se vuelven buenos por la coacción, por lo que es necesario la ley.
La historia está también dirigida por las pasiones humanas, causa de los conflictos políticos y económicos. Por ello, el fundamento correcto del Estado se debe basar en la ley y en las armas: la primera para organizar la República y las segundas, para resolver cualquier contingencia.
A pesar de este planteamiento negativo sobre la naturaleza de los hombres, defiende su buen sentido, pues afirma que el pueblo es más prudente que el Príncipe, y defiende el innato impulso de los hombres y de la sociedad por la búsqueda constante de la libertad.
4. La lógica del poder.
La experiencia histórica nos muestra que las sociedades están sometidas a un proceso de degradación que exige periódicamente una nueva fundación. Ante esta necesidad, Maquiavelo considera que es más oportuna y eficaz la actuación de un solo hombre que el de un grupo que siempre podría manifestar intereses contrapuestos.
Es en este caso donde cobran sentido pleno las teorías expuestas en su obra El Príncipe, que trata de la adquisición y conservación de su principado nuevo. Ya sea que el príncipe alcance el poder por nueva fundación o por herencia, su primer deber es defender el Estado y conservarlo.
Para ello, debe tener en cuenta la naturaleza humana, es decir, el juego de las pasiones bajo las que funciona. Sólo si las tiene en cuenta podrá cumplir con su deber e imponer el fin político deseado. Tendrá que utilizar la virtud, no en sentido moral, sino como coraje y audacia. Sólo así podrá conservar el poder ya que, en caso contrario, se verá enfrentado a la fortuna, es decir, a la casualidad siempre presente, a la que nunca podrá dominar plenamente. El príncipe no puede detenerse para perseguir su objetivo: conservar el poder y construir el Estado.
5.Las características del buen gobernante.
El príncipe inteligente ha de conciliar los intereses contrapuestos de los diferentes actores de la escena política: el pueblo, la nobleza y el propio príncipe. Debe buscar la alianza de unos y otros, cuando sea necesario, sin que por ello esa alianza tenga un valor permanente, sino únicamente en cuanto instrumento para sus propios fines. Es necesario que entre sus cualidades se encuentren la humanidad, la sagacidad y la fuerza de carácter, en igual proporción, y usar de una u otra según las circunstancias, lo que le permitirá mantener el apoyo necesario de los súbditos aunque a veces sean traicionados.
Es este comportamiento el que ha sido considerado, a menudo, como fundamento de la actuación maquiávelica, es decir, la excusa perfecta para todo tipo de excesos del poder. De ahí que el término “maquiavelismo” haya sido asociado con demasiada frecuencia al dominio despótico e inmoral de un gobernante sin escrúpulos que practicaría una política que subordina los medios a los fines.
Sin embargo, cabe decir a favor de Maquiavelo que, a su juicio, el fin que justifica todos los medios no es otro que el buen gobierno de la República y la estabilidad del Estado. Y si afirma que el príncipe debe estar preparado para usar la violencia, si es necesario, aun cuando siempre deba aparecer al pueblo como lleno de humanidad, y de nada le serviría a un gobernante ser bueno si sus súbditos le vieran como a un tirano.
Además, dado que el príncipe debe parecer bueno y magnánimo ante el pueblo, aunque no lo sea de verdad, deberá, en consecuencia, adoptar medidas que favorezcan a la sociedad con el fin de mantener su imagen y conservar el poder. De este modo, indirectamente, se favorece el buen gobierno del Estado.
6. La autonomía de lo político.
La aportación que hace Maquiavelo a la filosofía política desde su análisis de la forma en que debe actuar el príncipe es el principio de realismo político. Según este principio, lo político tiene sus propias leyes y deja fuera de su dominio toda consideración de índole moral. Sólo si logramos entender el funcionamiento de la realidad política mediante la observación atenta de sus reglas de juego, podremos actuar con eficacia en el gobierno de la comunidad.
Esta posición radical supone la separación entre moral y política, abandonando la tradición que, desde Platón pasando por el cristianismo, defendía que el Estado debe fundarse sobre criterios éticos. Para Maquiavelo, el único principio de moralidad y el lugar de su realización es la República.
Frente a la posición tradicional que supone considerar que la moralidad reside en el individuo y que la política debe contribuir a esta realización, Maquiavelo recupera la tradición presente en Aristóteles para el que la política es superior a la ética porque ésta trata sobre el bien individual y aquélla sobre el bien común, que es siempre superior. Por eso defiende que el ideal del Estado es la mejora de la conciencia moral de los ciudadanos, ya que lo que a él le interesa no es el individuo sino el ciudadano.
Esta consideración del ciudadano como centro de toda su teoría, y a pesar de la importancia dada al príncipe como fundador de la nueva República, demuestra que Maquiavelo no defiende la persistencia de la dictadura del príncipe, sino que defiende en todo momento el republicanismo civil.
El absolutismo solamente puede ser entendido como un momento, quizá necesario para regenerar una sociedad corrompida, pero la forma moral de la organización social y política debe ser la de ciudadanos libres, ya que en todas partes los hombres tienden a vivir libres mientras que los príncipes tienden a oprimir.
En el momento de formación de las monarquías absolutas, Maquiavelo defiende la democracia bajo la forma de república, como lugar de refugio de la libertad.
(AA.VV. Paradigma 2. Historia de la filosofía. Editorial Vicens Vives. Barcelona. 2003)
1.Su fundación.
El cristianismo aparece en la historia de las ideas con san Pablo (7-67), quien tomó la doctrina predicada por Jesucristo e hizo de ella una síntesis comprensiva para cumplir el primer mandato divino, contrario a las antiguas religiones mistéricas: la difusión.
De la figura histórica de Jesucristo sabemos poco, pero Pablo de Tarso era un judío helenizado del que se guarda testimonio documental. No fue discípulo directo de Jesús, pero tomó su palabra y la interpretó, con lo cual sentó las bases del primer cristianismo.
Jesucristo es, según Pablo, el Mesías que esperaban los judíos; Dios hecho hombre, el logos materializado que leemos en la Biblia: “el verbo se hizo carne”. Los dos mundos se comunican por medio del Hijo de Dios- san Juan llama Logos a Cristo-, que, con su vida, pasión y muerte, ha hecho material lo que era inteligible. Este hecho incomprensible, que pretende probarse con milagros, lleva consigo la promesa judía de salvación con el advenimiento de Dios para todos los humanos. Las condiciones: convertirse por el bautismo y cumplir los mandamientos.
Pablo de Tarso, como judío más tarde convertido, intentará al principio realizar la síntesis de filosofía y teología, tomando el platonismo y la doctrina cristiana: dos formas de conocimiento para alcanzar la auténtica verdad de Dios. San Pablo adoptó esta posición en un texto simbólico, el sermón de Atenas, donde acorta distancias entre cristianismo y filosofía destacando sus semejanzas, con el fin de convertir a los paganos griegos desde su mentalidad racional.
Este primer intento fracasó- salvo la conversión de Dionisio el Areopagita-, y cambió de procedimiento. En una de las epístolas a los corintios ataca a la filosofía como “discurso de elocuencia”, “artificio verbal” y “sabiduría persuasiva”, que san Pablo sustituye por la predicación y la pasión salvadora del cristianismo.
En esta posición le siguieron los llamados “apologistas cristianos”, como fue el caso, en los siglos II y III, de Justino y Tertuliano, que proclamaron la defensa pasional de la irracionalidad religiosa. Esta actitud se concreta en una famosa sentencia de este último: “Lo creo porque es absurdo”.
Durante los tres primeros siglos de nuestra era, el cristianismo constituía una religión marginal y perseguida, y junto a ella proliferaron ciertas tendencias visionarias que, buscando superar las limitaciones de la fe ciega del vulgo, se aproximaron, por medio del misticismo, a los misterios divinos. Se trata de los gnósticos. Su forma de conocimiento tendía, sin embargo, a la herejía, que la ortodoxia quería reconducir.
Cuando por fin el cristianismo fue aceptado como una religión del Imperio romano- el Edicto de Milán promulgado por Constantino en el año 313 puso fin a las persecuciones-, resultó necesario sentar las bases teológicas de la fe, delimitar la Revelación y los dogmas para constituir el corpus de la religión y establecer con claridad la “verdad” de su credo, tarea que llevaron a cabo los llamados Padres de la Iglesia, cuyas obras y doctrinas conocemos bajo la denominación de patrística.
La nueva situación privilegiada del cristianismo y el convencimiento de ser la única religión verdadera, frente al error de las ideas paganas, impulsaron una actitud intolerante, que el emperador Juliano trató de mitigar durante su mandato (361-363) restableciendo el paganismo. Sin embargo, cuando en el 380 Teodosio implantó la religión cristiana como única en todo el imperio, fueron al mismo tiempo decretadas penas cortas contra los herejes. El cristianismo salió victorioso y comenzó una larga etapa que iba a determinar el pensamiento durante más de diez siglos.
Los cristianos aceptaban una Revelación divina sobrenatural, que proporcionaba nuevos conceptos acerca de Dios y del hombre, y de las relaciones del hombre con Dios. Para ellos, lo primero era la fe, que ofrecía certeza sobre las verdades reveladas por Dios, muchas de las cuales sobrepasaban el conocimiento racional. Sin embargo, este mensaje encontró resistencia en un mundo antiguo que estaba dominado por las escuelas del helenismo. Los Padres de la Iglesia defendieron la superioridad de la fe cristiana frente a la filosofía e intentaron refutar las doctrinas que se oponían a la Revelación. Pero, al mismo tiempo, empelaron conceptos acuñados por los filósofos paganos para reflexionar y profundizar en la fe.
También existían semejanzas y puntos de encuentro entre el mensaje evangélico y la filosofía pagana. Así, las escuelas neoplatónicas sostenían la existencia de un mundo diferente del sensible, una divinidad trascendente y la inmortalidad del alma humana. Los estoicos, por su parte, defendían la existencia de una razón o logos del universo y proponían el ideal de una vida moderada, regida por la razón.
Pero ¿cómo es posible que coincidieran los hallazgos de la razón y el contenido de la Revelación? San Justino (siglo II) sostuvo que los filósofos paganos habían sido iluminados por Dios para que, con su razón, alcanzaran ciertas verdades sobre el Creador, la naturaleza o el hombre, pero que la verdad perfecta solo se encuentra en la fe cristiana. La reflexión de los filósofos griegos constituía la antesala de la verdadera filosofía revelada por el Nuevo Testamento.
2.Los temas.
El pensamiento cristiano compartió intereses y temas con los filósofos paganos. La reflexión sobre Dios, la relación entre el cuerpo y el alma, la naturaleza del saber y de las ideas…, fueron asuntos heredados por los primeros pensadores cristianos. Sin embargo, el cristianismo obligó a plantear nuevos temas de índole filosófica, que determinarán el marco teórico del pensamiento medieval:
-La relación entre la fe y la razón. El pensamiento cristiano abordó esta cuestión desde sus inicios. La respuesta más común consistió en afirmar que fe y razón son fuentes de conocimiento verdadero, pero diferente. No solo no se oponen, sino que se ayudan y complementan. Es más, fe y razón no se pueden contradecir, porque la realidad es una y el autor de los dos caminos para conocerla es Dios.
-Dios y la Creación. Para la fe cristiana, todas las cosas han sido producidas por Dos a partir de la nada. Eso supuso un cambio muy importante de la filosofía de la naturaleza griega, que desconocía la noción de Creación. Los filósofos antiguos habían hablado solo de una inteligencia ordenadora, pero esto presuponía la preexistencia de la materia.
Por otra parte, en la concepción filosófica griega, la divinidad no se preocupaba de los seres humanos ni tenía relación con el mundo, mientras que el Dios cristiano amaba a los seres humanos.
-El ser humano. El primer pensamiento cristiano fue de corte platónico, ya que Platón había defendido la inmortalidad del alma humana y su primacía sobre el cuerpo. Pero se distanció de él, ya que la fe cristiana situaba en Dios el origen y el destino del alma, y otorgaba mayor dignidad al cuerpo humano: este es creado también por Dios y, por lo tanto, debe ser bueno. Además, Dios mismo se había encarnado y prometía la resurrección de los cuerpos.
Para el cristianismo, todos los seres humanos son iguales en dignidad, porque todos son hijos de Dios, a los que ha creado a imagen y semejanza suya. Esta concepción resultó particularmente novedosa en relación a las culturas griegas y romana, pues en ellas no todos los seres humanos eran iguales, como lo demuestra, por ejemplo, la existencia de la esclavitud.
-Una nueva moral. La filosofía griega consideró que el hombre podía alcanzar- aunque esforzadamente- cierta felicidad a través de la sabiduría y la virtud, pero antes debía liberar su alma de las ataduras del cuerpo.
El cristianismo sostenía que el ser humano- en su unidad de alma y cuerpo- puede alcanzar aquella felicidad pero, además, está llamado a la felicidad perfecta. Para ello, precisa la acción de Dios, que lo salva con su gracia, aunque haya de acogerla libremente.
(AA.VV. Historia de la Filosofía. Editorial Casals. Barcelona. 2016.
(C. Fernández Martorell y P. Montaner Lacalle. Historia de la Filosofía. Los filósofos y sus textos. Editorial Almadraba. Madrid. 2019)
Heidegger nació en Messkirch (Alemania) en 1889. En 1909 ingresó en la Universidad de Friburgo donde estudió teología y después, filosofía.
Trabajó bajo la dirección de E. Husserl en la Universidad de Friburgo hasta que, en 1923, fue nombrado catedrático de la Universidad de Marburgo. En 1928 volvió a la Universidad de Friburgo para sustituir a E. Husserl en la cátedra. Em 1933 fue nombrado por los nazis rector de la universidad. En su discurso de proclamación, La autoafirmación de la universidad alemana, alabó las proezas del Führer. Se distanció de E. Husserl por su origen judío, se afilió al partido nacional-socialista y colaboró con el régimen.
Tras la victoria de los aliados en 1945, las autoridades le retiraron la cátedra y le prohibieron la docencia hasta 1951, en que fue rehabilitado. En 1969 abandonó su labor profesional. Murió en su ciudad natal, en 1976.
La obra filosófica de Heidegger arranca de la convicción de que ·el ser es el auténtico y único tema de la filosofía”. En 1927 publicó Ser y tiempo, que constituye su obra capital. Sus escritos posteriores desarrollan el análisis crítico de la historia de la metafísica en la filosofía occidental: ¿Qué es metafísica?, La esencia del fundamento, Introducción a la metafísica, Kant y el problema de la metafísica, etc.
Poco dado a la vida pública y entregado por entero a su actividad filosófica como docente y como escritor, Heidegger es uno de los filósofos más significativos del siglo XX, sobre todo por su crítica radical a la tradición del pensamiento occidental.
1.Ser y existencia.
Heidegger pretende elaborar una reflexión sobre el mundo y la cultura occidental en sus múltiples manifestaciones con el fin de fundamentar un nuevo Humanismo y recuperar así su sentido unitario, un tanto disperso y en crisis.
Dado que lo que el ser humano entiende de sí mismo y sus manifestaciones culturales son producto de una manera concreta de concebir la relación ser-pensar- es decir, son producto de una metafísica-, es necesario comenzar por plantearse de nuevo la pregunta por el sentido del ser.
1.1.El sentido del ser.
Estudiar el sentido del ser mediante el uso del método fenomenológico (método para captar “las cosas mismas” tal como se manifiestan como fenómenos de conciencia, prescindiendo de cualquier tipo de interpretación previa), introducido por Husserl, es la tarea que emprende Heidegger en su obra Ser y tiempo (1927), en la que desarrolla el análisis de la existencia humana.
Este análisis para Heidegger, es el punto de partida para llegar a resolver el problema del ser en general; es decir, un problema vigente en filosofía desde Aristóteles. De esta manera, desde el ser humano pretende construir una ontología, una ciencia del ser.
El planteamiento de las posiciones adoptadas en este nuevo análisis produce el llamado giro trascendental heideggeriano. Su análisis no arranca de la consideración estática y objetivista del ser al modo tradicional, sino, por el contrario, de la visión dinámica y conductual del ser humano.
Para comprender el significado del ser no se puede atender primeramente al análisis de sus propiedades o categorías, sino al análisis del ser humano que, como ser privilegiado, es el único capaz de formularse la pregunta por el sentido del ser en general y del suyo en particular.
Es, por tanto, en el ser humano donde se da el hecho de la comprensión del ser. Es más, en esto precisamente radica su determinación esencial puesto que su ser consiste en realizarse como ser en medio de los seres, en hacerse su propio ser. Se impone, así, desarrollar el análisis de la existencia humana.
1.2.Ser y existencia.
La estructura humana no es el pensamiento sino la imprevisión y la indeterminación más radical. De ahí que el ser humano se expresa en la existencia, es el ser-ahí (Dasein, en la terminología heideggeriana) cuyo peculiar modo de ser consiste en tener el ser como algo que realizar: “la esencia del ser-ahí está en su existencia”.
Ser-ahí significa, pues, tomar conciencia de sí mismo como un ser “arrojado al mundo”, asumir una existencia que no se ha elegido pero que, una vez dada, se convierte en un proyecto que es preciso realizar. Por proyecto entendemos una indeterminación esencial un horizonte de posibilidades que sólo intuye un límite en la realidad inevitable de la muerte.
Las maneras de ser que son propias del ser humano, entendido como existencia o ser-ahí, son llamadas por Heidegger existenciales, rasgos o características inherentes y necesarias a este Dasein.
El análisis de estos existenciales (ser-en-el-mundo, temporalidad, etc.) es imprescindible para entender el ser del hombre.
2.Ser y mundo.
Si nos atenemos a la cotidianidad del ser-ahí, la estructura de su existencia se pone de manifiesto en el hecho de ser-en-el-mundo, de habitar cerca de las cosas, de estar familiarizado con ellas, de ocuparse de las mismas como instrumentos para la realización de sus propias posibilidades.
2.1.Mundo abierto.
Las cosas constituyen el entorno o mundo circundante, lo que tratamos en nuestro vivir diario, pura disponibilidad o manejabilidad de uso. Por tanto, es utilizando las cosas como sabemos acerca de ellas: usar es comprender.
La forma original del saber es la circunspección, el ver en torno, comprender la circunstancia y adecuarse a ella. El conocimiento o visión de una cosa en sus propiedades objetivas es un saber derivado. El mundo se nos manifiesta como un entramado de referencias de utilidad. El mundo es un existencial, y como tal está abierto, no es el conjunto de las cosas-objetos, sino el espacio en el que se dan las cosas.
2.2.Mundo compartido.
La existencia implica siempre una referencia a un yo en el mundo. En el mundo aparecen otros que son-en-el-mundo-conmigo. El mundo es, por tanto, un mundo compartido, el mundo del ser-ahí es un mundo del ser con otros. Aunque esté solo, mi ser está siempre referido a los otros seres humanos.
Además de ocuparse de las cosas, el ser humano se preocupa por los otros seres humanos, su mundo es un mundo público. El se (impersonal, “se dice”, “se hace”), que no es nadie determinado y que son todos los seres humanos, impone la forma de ser de la cotidianidad.
Este yo de la existencia humana está dirigido por las representaciones que se tienen, está caído, encubierto en el conjunto de las cosas que hay. La caída es el autoengaño de conformarse con la rutina de lo que “se dice” o “se hace” y la trivialidad de lo inauténtico.
Nuestro trato con el mundo se despliega en tres momentos, que constituyen otros tantos existenciales, a saber:
-Nuestro movernos en el mundo acontece en determinados estados de ánimo, de disposiciones que expresan la condición afectiva del ser-ahí, su forma de sentirse en el mundo, a la que Heidegger alude con el término “encontrarse”.
El ser-ahí está arrojado, existiendo en una situación en la cual se encuentra inmerso y en la que tiene que realizar la tarea de su existir. Se trata de la entrega a la responsabilidad que, entendida como necesidad, conlleva un fuerte sabor trágico.
-La existencia es un tener que hacerse su propio ser, un tener que realizar posibilidades. El ser-ahí tiene el poder de ser esto o lo otro; a esto alude Heidegger cuando emplea el término “comprensión”.
Aunque se trate de una posibilidad arrojada a la existencia, el ser humano es proyecto, es decir, comprende su posibilidad al realizarse con el ser que puede ser.
-Desembocamos, así, en el habla, que es el fundamento ontológico existencial del lenguaje, como conjunto estructurado de formas lingüísticas.
Este análisis del ser-ahí lo resume Heidegger en la idea de cuidado o preocupación. El ser humano tiene tendencia a perderse entre las cosas y a interpretarse desde ellas pero, cuidándose por las cosas experimenta la angustia que lo abre al hecho insuperable de tener que ser en el mundo.
Tentado de huir, la angustia entrega al ser humano a su propia responsabilidad, a lo que todavía no es o nunca es del todo. Solamente su propio fin, la muerte, entendida como posibilidad de no ser ya más, suprime la angustia y cierra el proceso:” ser-en-el-mundo es un ser-para-la-muerte”.
2.3. La existencia auténtica.
El ser humano, desvelando las deformaciones cotidianas, está impelido a llevar una existencia auténtica, la que va de acuerdo con su propio ser. Este hecho se ha planteado universalmente como “seguir la voz de la conciencia”, entendiendo por conciencia la resonancia en el sujeto de una voz ajena que ahora se descubre como “una llamada de la existencia a sí misma”, como “lo que invoca al ser-ahí a salir de la caída en el anonimato”.
En efecto, la renuncia a la libertad, el hecho de caer entre las cosas como una cosa más, supone para el hombre llevar una existencia inauténtica de la cual necesita escapar.
Por último, mediante la existencia auténtica, el ser humano se apropia de sí mismo y se ve como es, ve aquello que lo hace posible: su temporalidad, que viniendo hacia sí lo describe como porvenir, como un futuro que se halla fundido en su pasado. Es la temporalidad la que unifica los diversos elementos estructurales del ser-ahí y la que acaba dándole su sentido.
(AA.VV. Paradigma 2. Historia de la Filosofía. Editorial Vicens Vives. Barcelona. 2003)
La vida y la obra de Ortega y Gasset están indefectiblemente unidas a la tarea de la reconstrucción del pensamiento español fruto de las inquietudes regeneracionistas del siglo XIX.
Sus ideas, expuestas en gran medida a través de la prensa, lograron transcender los ámbitos universitario y parlamentario, y el deseo de que sus obras fuesen comprendidas le llevó a afirmar que “la claridad es la cortesía del filósofo”.
1.Vida
José Ortega y Gasset nace en Madrid en 1883, en una familia dedicada al periodismo. Se doctora en filosofía en la Universidad de Madrid, en 1904. En 1905 viaja a Alemania para ampliar estudios y en 1908 vuelve a Madrid y comienza su labor de profesor en la Escuela Superior de Magisterio. En 1910 obtiene la cátedra de metafísica de la Universidad de Madrid. Su actividad pública es notoria y se dedica tanto a la docencia como a la política y el periodismo.
En 1929 dimite como catedrático de la Universidad, para protestar por la dictadura de Primo de Rivera. En 1931, con el advenimiento de la II República, es elegido diputado, pero, desilusionado, dimite volviendo a la Universidad en 1934. En 1936 se autoexilia primero en Francia, luego en Holanda y, posteriormente en Argentina, donde residirá e impartirá conferencias hasta su traslado a Lisboa en 1942.
En 1945 retorna a España pero, apartado de su cátedra, mantiene una mínima actividad pública. A partir de 1950 se dedica a viajar como conferenciante y mantiene debates filosóficos con Heidegger. En 1955 retorna a España y muere ese mismo año.
2. El problema de España.
No es posible entender el pensamiento de Ortega al margen del denominado problema de España que identifica como un problema de cultura.
En sus primeras reflexiones, Ortega entiende por cultura el cultivo de la ciencia, del derecho, de la moral, etc. Es el cultivo de lo genérico y objetivo en contraposición al particularismo y subjetivismo que venía caracterizando al individualismo español.
Ante esta situación, Ortega considera que se impone la europeización científica de España, reformarla siguiendo la línea del regeneracionismo de la Institución Libre de Enseñanza y del socialismo humanista. Por tanto, si el diagnóstico de la enfermedad española es su excesivo subjetivismo, recuperar su salud requiere la subordinación del yo individual al yo cultural y social. Ortega se opone a los autores de la Generación del 98.
A partir de 1923, se produce en Ortega un repliegue ideológico. Si anteriormente había confiado en Europa como modelo para España, ahora la misma Europa está en crisis. Con la emergencia de los totalitarismos de diverso signo- comunismo y fascismo-, y la desorientación que produce el desarrollo científico-técnico acelerado, aparece el hombre-masa, perdida su individualidad en esta especie de magma despersonalizado.
En este contexto, la cultura aparece como justificación, con la tarea de ilustrar al individuo ayudándole a cultivar sus propios talentos. Si el mundo va a la deriva, se impone sustituir las teorías científicas por sistemas de creencias, de ideas vivas, de efectivas convicciones.
2. La función de la filosofía.
Mientras que las ciencias tratan de conocimientos referidos a parcelas determinadas, Ortega y Gasset considera que la filosofía pretende alcanzar la totalidad de lo que hay, y la define como conocimiento del Universo.
El filósofo tiene como tarea resolver el problema de un mundo en el que todas las cosas se le muestran como “esquirlas de una totalidad”. A esto le mueve el deseo de manifestar su misterio, de acceder y narrar su verdad.
La filosofía aparece así como una teoría o conocimiento sobre lo desconocido absolutamente comunicable y participable por todos.
La filosofía, por lo tanto, no se debe ocupar del mundo inmediato, objeto de estudio de las ciencias, sino que necesita acudir a “lo que es, independientemente de nuestras acciones, lo que no depende de ellas”.
Cuando los filósofos han querido estudiar y encontrar ese punto de partida absoluto de la filosofía, han creado diversas formas de pensamiento que Ortega rechaza por no haber establecido una base firma a partir de la cual construir la filosofía con la radicalidad que le es propia.
Esta falta de radicalidad le lleva a rechazar:
-El Positivismo, según el cual todo lo que hay se reduce a lo percibido por los sentidos y termina en un sensualismo.
-El Racionalismo, que no garantiza la existencia de un mundo externo aunque haya aportado la idea de sujeto o yo.
-El Idealismo, que parte del sujeto y todo lo convierte en contenido de la conciencia.
Como ninguna de estas doctrinas han conseguido elaborar una filosofía suficientemente radical, es necesario volver a reconstruirla desde su propio y primer fundamento.
La filosofía es una actividad vital que tiene como problema radical definir esa realidad primaria que llamamos nuestra vida. Por primera vez, afirma Ortega, la filosofía parte de algo que no es una abstracción.
3. La vida.
Ortega y Gasset considera que el tema de la vida humana tiene en cuenta las posiciones racionalistas y recoge también las posiciones idealistas.
Al definir esta realidad radical que es la vida humana, Ortega afirma que no es un hecho del que tenga que ocuparse la ciencia, como pretendía el Positivismo. Tampoco es una conciencia intencional que se ha de describir como pretendía la Fenomenología. Es algo abierto al pensamiento desprovisto de naturaleza; es el ser humano individual, la vida concreta de cada uno, algo por hacer que tiene como momentos el yo y las cosas. Ambos se necesitan mutuamente, a pesar de que la abstracción filosófica haya venido rescindiendo de uno de estos dos componentes a favor del otro.
La vida es una realidad que “existe por sí misma” y “se sabe”; es decir, que tiene “evidencia de su vivir” y que el vivir y el saberse es: encontrarse en un mundo. Es encontrarse entre cosas, gustos y disgustos, entre temas que le afectan a uno. Este conjunto es el mundo, con el que mi yo forma unidad.
La vida es algo que nos viene dado, pero, es, a la vez, algo que hay que resolver. No está prefijada, sino que es futurición, aún no es, pero hay que hacerla en el tiempo. Es imprevista, pura posibilidad; es un problema que no podemos transferir.
El ser humano tiene que comprometerse con su vida y en ella diseñar su propia forma de ser. Es, pues, ocuparse por anticipado; la vida es, así, preocuparse, algo que tiene que vivir cada uno y desde sí mismo, en soledad.
La vida humana se realiza siempre desde una situación concreta, el escenario que corresponde a cada uno; es constitutivamente circunstancia, el lugar donde el yo se realiza, es algo cerrado, pero a la vez abierto y con holgura interior. El yo no pertenece a la circunstancia, pero se vuelve ininteligible sin ella.
Pensar es habérselas con su entorno. En esto consiste la racionalidad. El pensamiento nace de la vida y su tarea consiste en dar sentido a lo que nos rodea. El “pienso, luego existo” cartesiano como punto de partida para la filosofía hay que reformularlo en el sentido de “pienso, porque vivo”.
4. Raciovitalismo.
La razón como función vital y espontánea del ser humano es considerada como la mejor expresión del sistema filosófico de Ortega, que recibe así el nombre de Raciovitalismo y supone la superación de la dicotomía razón-vida sustituida por la “razón vital”.
Con este concepto de razón vital expresa la necesidad de integrar los conceptos de razón y de vida y rechaza cualquier postura que afirme más uno que otro: el Racionalismo o el Vitalismo. Ortega entiende que el Racionalismo, al pretender la verdad, abandona la vida y que el Vitalismo, al preferir la movilidad de la existencia, renuncia a la verdad e impone el relativismo. En consecuencia, ambos por igual mutilan la realidad.
El Raciovitalismo establece que razón y vida son dos términos que no pueden entenderse adecuadamente sino en interconexión. El pensamiento es una función vital semejante a la digestión o a la circulación de la sangre como productos espontáneos del sujeto viviente. Urge, pues, someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico y supeditarla a lo espontáneo.
5.Perspectivismo.
No existe, según Ortega, un yo puro y transparente, con capacidad para descubrir verdades eternas. Lo que realmente existe es un sujeto que vive individualmente y que piensa para dar sentido a todo cuanto le rodea desde su situación vital. Ésta es su forma de comunicarse con el universo.
Aunque no se puede vivir sin verdad, tampoco se puede pretender una verdad acabada, porque esta tarea debe ser llevada a cabo por todos y cada uno de los seres humanos a lo largo de su tiempo. Cada individuo constituye un punto de vista esencial y es yuxtaponiendo todas estas visiones parciales como se lograría tejer una verdad absoluta.
Cada sujeto solamente alcanza una parte de la realidad, no la totalidad y, por ello, nadie posee la verdad absoluta; sin embargo, no por eso se está en el error. Sólo desde la perspectiva es posible conocer la realidad.
La realidad cósmica es de tal magnitud que sólo puede ser vista desde una determinada perspectiva. Por ello, una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo. Todas las perspectivas son igualmente verdaderas y, organizadas, constituyen la realidad total. La verdad es individual e histórica.
6. Razón histórica y generación.
El planteamiento que hace Ortega de la razón histórica introduce necesariamente una dimensión temporal como presupuesto básico. Las convicciones fundamentales se van alternado progresivamente, los estados de creencias varían profundamente y las épocas cambian.
6.1. Razón histórica.
La vida individual, al igual que la de los pueblos o épocas, consiste en una constante sucesión de creencias que induce así mismo a una continua modificación de la circunstancia y, por tanto, también a una constante reforma de la vida individual, de la de los pueblos y de las épocas.
Por tanto, el ser humano debe admitir la razón histórica si quiere comprender las crisis de sistemas y creencias. Cualquier camino que haya seguido termina por quedar clausurado y hay que abrir nuevas formas que hagan posible siempre la racionalidad y la amplíen como necesidad ineludible; sólo una razón histórica hace posible esto.
Así, por ejemplo, la creencia en la revelación, propia de la medievalidad, fue sustituida por la creencia en la razón, propia de la modernidad, que, a su vez, está siendo sustituida ahora por la creencia en la razón histórica. Todas ellas son interpretaciones determinadas del mundo que nos rodea y la vida consiste en existir dentro del mismo.
Desde la perspectiva de la razón histórica podemos comprender los problemas relacionados con la vida humana, ya que, en las explicaciones de las ciencias del espíritu, al haber convertido en cosa al espíritu, se ha pretendido aplicarle la razón físico-matemática. Esta aplicación ha resultado un fracaso pues, el intento de encontrar la naturaleza humana no conduce a ninguna parte.
Para Ortega, la explicación a esta cuestión sería que el ser humano no tiene naturaleza. El ser humano no es cosa alguna, es un drama: su vida es puro y universal acontecimiento. El ser humano es historia, entendida como sistema de experiencias que forma una cadena inexorable y única; éste es el privilegio ontológico del ser humano.
6.2. Generación.
La razón histórica es logos, concepto que emana de un fieri, es decir, de un hacerse temporal. Este carácter histórico se concreta en el concepto de generación.
En cada época hay un conjunto de creencias y de ideas que son vividas por grupos de personas que las encarnan con distinta sensibilidad y fuerza. Se forman, así, grupos coetáneos capaces de inducir un cambio de sensibilidad respecto a las ideas dominantes en una determinada época.
Cada generación es una variedad humana que tiene caracteres típicos, que la diferencian de la generación anterior, y que le hacen tener una “altitud vital desde la que se siente la existencia de una manera determinada”. Cada generación se forma por coetáneos, que tienen una sensibilidad común, y no por meros contemporáneos. Una generación requiere dos características: tener la misma edad y tener algún contacto vital.
La generación es una unidad cerrada, que puede ver pasar, junto a ella otras generaciones. Las generaciones nacen y se suceden unas a otras de tal modo que cada generación nueva lleva en sí formas de existencia de la generación anterior, junto a formas de existencia nuevas.
Esta sucesión hace que unas generaciones se distingan de otras por su carácter en cuanto que traten de conservar lo recibido o sobrepasarlo; es decir, pueden tener un carácter más conservador o más progresivo, lo que da lugar a épocas acumulativas y a épocas polémicas.
De esta forma, la teoría de las generaciones sirve para explicar la historia (formaría parte de la explicación posible para la razón histórica), proyectando esta estructura sobre el pasado, pudiendo convertir, mediante ella, en presente lo ya pasado y descubrir así la vida humana en cada tiempo, lo que nos haría comprender realmente la historia y, con ello, la naturaleza en lo que ha sido, en sus diversas formas.
(AA.VV. Paradigma 2. Historia de la Filosofía. Vicens Vives. Barcelona. 2003)
1.PLATÓN.
El pensamiento platónico ha tenido vigencia, en mayor o menor grado, en épocas posteriores. Así, por ejemplo, en lo que concierne a la reflexión sobre la realidad y el ser humano, comprobamos que el dualismo de Platón está presente en diversas corrientes de pensamiento que lo aprueban o lo rechazan.
-Lo defendieron algunos de los primeros filósofos cristianos, el neoplatonismo y, en la Edad Moderna, el racionalismo; para ellos, la sustancia material y la espiritual eran irreconciliables.
-Lo rechazaron Aristóteles y Tomás de Aquino, quienes incluyeron en los seres corpóreos principios materiales y no materiales, que no son sustancias separadas.
-Otras corrientes que pusieron el acento en uno u otro de los extremos del dualismo. El idealismo alemán propuso que el espíritu es lo único real, mientras que para el materialismo marxista o el vitalismo irracionalista, todo se reduce a materia.
En relación con la teoría del conocimiento, a partir de Platón, todos los filósofos entienden que hay dos niveles: uno que procede de los sentidos y otro que se sitúa en la razón. También aquí encontramos opiniones divergentes:
-Aquellos que aceptaron el dualismo, mantuvieron separados los dos tipos de conocimiento.
-Quienes integraron lo material y lo no material (Aristóteles y Aquino), enlazaron los sentidos con el intelecto.
-Los idealistas y materialistas redujeron todo conocimiento a uno de sus extremos: los primeros, el racional y los segundos, el sensible.
En cuanto a los temas morales, la mayoría de las éticas posteriores se asentaron en la tesis platónica de que todos deseamos ser felices y alcanzar una vida buena y virtuosa. Este enfoque perduraría sin apenas discusión hasta la ética kantiana del deber. La defensa platónica de la existencia de criterios morales inmutables fue secundada por muchos aunque también ha tenido detractores, especialmente en la época contemporánea.
Finalmente, si nos atenemos a las cuestiones políticas, las explicaciones nada realistas de Platón han tenido escasa acogida. Popper en el siglo XX, advirtió que el Estado ideal platónico justificaba los totalitarismos. Sin embargo, su insistencia en proporcionar una buena educación a los ciudadanos ha sido reconocida por muchos autores posteriores.
2. ARISTÓTELES.
La filosofía de Aristóteles ha dejado una profunda huella en la cultura occidental. En un primer momento, su influjo fue escaso, pues tanto el helenismo como el primer pensamiento cristiano se inclinaron por las respuestas platónicas y solo consideraron el pensamiento aristotélico parcialmente y con mezclas de platonismo. Sin embargo, a partir de los siglos XI y XII, se recuperaron sus aportaciones a través del mundo árabe, las cuales han perdurado hasta nuestros días.
Si nos atenemos a la física, la concepción aristotélica del universo se mantuvo sin discusión durante muchos siglos. Hasta la llegada de la nueva ciencia en el Renacimiento, las explicaciones del Estagirita fueron comúnmente admitidas:
-La Tierra es esférica e inmóvil, y se encuentra en el centro del universo.
-Los astros giran alrededor de ella en numerosas esferas concéntricas con un movimiento circular y continuo.
-El universo se divide en dos partes separadas por la órbita esférica de la Luna.
El enfoque científico del filósofo griego aportó un conocimiento riguroso y por causas, apoyado en la inducción y la deducción. Sin embargo, los nuevos científicos, como Copérnico y Galileo, prescindieron de las causas formal y final, y apoyaron novedosas teorías en la matemática y en el método hipotético-deductivo.
En el terreno de la metafísica, las ideas aristotélicas tuvieron gran impacto en Tomás de Aquino, quien las empleó para argumentar racionalmente la existencia de Dios y el ser de las criaturas, mostrando un mundo en armonía con la fe.
Su posición realista en relación con el conocimiento tuvo éxito en la filosofía medieval, pero la filosofía moderna la rechazó y adoptó una postura de corte idealista, donde lo que conocemos ya no son las cosas, sino nuestras propias ideas.
En cuanto al ser humano y a la moral, Aristóteles juzgó que el hombre es capaz de autoperfeccionarse por medios de las virtudes, logrando, así, una vida plena. Tomás de Aquino adoptó su ética de las virtudes, que adquirió nuevo vigor mucho después, en pensadores del siglo XX.
La concepción aristotélica de la naturaleza social del ser humano ha tenido vigencia hasta la llegada de la Edad Moderna. Frente al Estagirita, Hobbes fue el primero en afirmar que el hombre es individualista por naturaleza, aunque se haya visto obligado a unirse en sociedad mediante un pacto social.
3. DESCARTES.
Descartes inauguró la filosofía moderna, verdadero punto de inflexión en la historia del pensamiento, pues supuso la ruptura con la tradición antigua y medieval, así como también la aparición de propuestas que pretendían ser novedosas.
El punto de partida del racionalismo ya no fue la realidad, sino el conocimiento de esta. Por eso, el tema central de la filosofía ya no sería la metafísica del ser y de las esencias, sino la teoría del conocimiento.
Con Descartes se produjo un giro idealista, que significaba el abandono de la realidad como punto de partida y su sustitución por la conciencia.
-Para el realismo anterior, como es el caso de las doctrinas de Aristóteles o santo Tomás, lo que existe es la realidad, dentro de la cual se engloban el hombre y el conocimiento que se ocupa de ella.
-Para el idealismo moderno, iniciado por Descartes, las ideas representan cosas exteriores a nuestro pensamiento, pero esas cosas nos son desconocidas. El idealismo, por tanto, conlleva un subjetivismo que confiere primacía al sujeto cognoscente sobre el objeto conocido.
Sin salirse del idealismo, los filósofos posteriores a Descartes que no eran racionalistas ofrecieron otras explicaciones sobre el conocimiento. El mayor contraste lo brindaron los empiristas, quienes coincidieron con él en que solo conocemos ideas y no cosas, pero rechazaron la existencia de ideas innatas, porque ubicaron el origen del conocimiento en la experiencia sensible y no en la razón.
El pensamiento racionalista también se vio reflejado en la modernidad en otros puntos estrechamente relacionados con el problema del conocimiento:
-La ciencia moderna adoptó la concepción mecanicista cartesiana y reconoció también la exactitud de las matemáticas, pero añadió la necesidad de la observación y la experimentación.
-La consideración de Dios como objeto de reflexión racional, al margen de la fe, resultó en un Dios distante, que no interviene en los mecanismos de la naturaleza ni en la libertad del espíritu humano.
-Los racionalistas buscaron criterios morales de conducta en la razón y en el dominio de las pasiones. Por el contrario, los empiristas los situaron el a experiencia y en el fomento de las emociones positivas.
4. HUME Y LOS EMPIRISTAS.
El empirismo, como toda filosofía moderna, mostró mucho interés por el estudio del conocimiento humano y, al igual que el racionalismo iniciado por Descartes, adoptó una postura idealista.
Locke pretendió corregir la filosofía cartesiana con su tesis de que todo conocimiento deriva exclusivamente en la experiencia y, por eso, no existen las ideas innatas. Posteriormente, Hume llevó este principio empirista hasta sus últimas consecuencias.
Entre las corrientes filosóficas que sucedieron a Hume y secundaron las ideas empiristas en torno al conocimiento, cabe resaltas estas:
-La filosofía crítica de Kant. Coincidió con el pensador escocés en afirmar que todo conocimiento comienza por la experiencia, pero añadió que no se detiene en ella, porque requiere elementos a priori puestos por la razón.
-El positivismo de Comte. Sostuvo que solo los hechos de experiencia son objeto de conocimiento y que únicamente en ellos se puede cimentar la ciencia.
-Karl Popper. Convino con Hume en no aceptar el método inductivo como algo totalmente fiable para el desarrollo de las ciencias, ya que los hechos futuros pueden desmentir las hipótesis científicas.
En las cuestiones morales, el emotivismo de Hume tuvo destacados seguidores y detractores:
-Las morales de corte racionalista, como la de Kant, situaron el criterio moral en la razón y no en nuestros sentimientos.
-Las éticas utilitaristas, como la de Stuart Mill, coincidieron con Hume en señalar que el criterio para distinguir la virtud del vicio es el sentimiento de placer o disgusto que producen las acciones humanas.
Las doctrinas políticas empiristas defendieron, en líneas generales, el contractualismo, pero unos apoyaron el absolutismo político (Hobbes), mientras que otros (Locke y Hume) lo repudiaron, poniendo en su lugar un sistema político en el que el poder del Estado estuviera dividido y se pudiera retirar en caso de abuso.
Los teóricos de la Ilustración recogieron el liberalismo político comenzado por Locke, particularmente, Montesquieu, quien abogó también por la separación de poderes.
5.KANT.
El pensamiento kantiano ha influido considerablemente en la cultura y en la vida contemporánea. En el ámbito de la teoría del conocimiento y de la ciencia, la filosofía posterior adoptó posiciones diversas:
-Numerosos autores siguieron los planteamientos de Kant y de la Ilustración, al admitir que la razón y la ciencia contribuyen al progreso de la humanidad. En esta línea se situaron, a comienzos del siglo XIX, el idealismo alemán, en el que destacó Hegel, y el positivismo iniciado por Comte.
-Otros pensadores, por el contrario, rechazaron la excesiva confianza en la ciencia y pensaron que, lejos de solucionar problemas, más bien los ha causado, como son los casos de la contaminación y la carrera armamentística. Aquí se hallan las filosofías irracionalistas y vitalistas, con Nietzsche, y las corrientes existencialistas o posmodernas del siglo XX.
-También hay quienes consideraron que la idea de conocimiento científico como algo seguro y riguroso es más un ideal que un hecho. Popper, por ejemplo, no entendió la ciencia como un conocimiento universal y necesario que hace avanzar nuestro conocimiento, sino como un conjunto de hipótesis provisionales cuya verdad aceptamos mientras la experiencia no nos muestre su falsedad.
Quizá la mayor repercusión de Kant se halle en sus propuestas éticas y políticas. Los conceptos de dignidad de la persona (que pena que Kant identifica persona, ciudadano, con el hombre y no de la mujer) y de libertad como autonomía, gozan de vigencia hoy en día. El ser humano no debe ser condicionado por fines procedentes del exterior, sino que es él quien se ha de proponer fines a sí mismo a través de la razón práctica.
En cuanto a la filosofía política, en la segunda mitad del siglo XX autores como Rawls y Habermas se inspiraron en el imperativo categórico para promover la justicia y la paz en la comunidad política: la razón humana hade ser capaz de poner el interés común por encima de los intereses individuales.
6. MARX.
El fin de la sociedad burguesa, según Marx, obedecía a una necesidad histórica, porque la dinámica del capitalismo creaba sus propias contradicciones. Intentó demostrar esta doctrina científicamente, elaborando una serie de leyes económicas. Se pueden destacar las dos siguientes:
-Ley de la tasa decreciente de beneficio. Señala que la necesidad de hacer frente a la competencia económica y acomodarse a los progresos técnicos reduciría cada vez más el beneficio de los empresarios; estos se verían, entonces, abocados a aumentar la explotación de los trabajadores para mantener sus ganancias.
-Ley de la concentración de capital. Expone que la reducción de los beneficios obligaría a muchos empresarios a abandonar sus empresas y a pasar a formar pate del “ejército de parados”, por lo que el capital tendería a concentrarse en pocas manos. En este sentido, Marx escribió que “la burguesía produce sus propios sepultureros”. El colapso de la sociedad capitalista y el desmoronamiento de los burgueses estaba, según él, garantizado.
Lo cierto es que Marx no explicó el paso de la sociedad capitalista a la comunista. Se limitó a indicar que el capitalismo crearía, por sí mismo, las condiciones necesarias para esa transformación. Igualmente, concibió al proletariado como una fuerza productiva y una clase social capaz de conformar una nueva clase revolucionaria que, a través del conflicto directo con los capitalistas, aceleraría la llegada del comunismo.
Marx y Engels sostuvieron la necesidad de crear un Estado en el que el proletariado fuera el principal actor político, pero fueron sus discípulos los que desarrollaron esta idea. Debido al protagonismo que, tras la victoria de la Revolución de 1917, adquirió el comunismo ruso, terminó imponiéndose la visión de Lenin, que asumió la tarea directiva del marxismo.
En cualquier caso, el comunismo no se concibe solo como el fin de la sociedad humana ni como una nueva forma de organización social. Gracias a este, se eliminarán todas las alienaciones y el hombre recuperará su humanidad perdida. Marx entendía que las alienaciones estaban encadenadas, de manera que unas se sostenían a otras. Al desaparece la alienación económica, se eliminarían todas las demás. El Estado y las clases sociales ya no tendrían sentido, por lo que desaparecerían.
7. NIETZSCHE
La filosofía de Nietzsche cobra sentido si se considera el contexto histórico y cultural en el que vivió. Del mismo modo, su pensamiento afecta profundamente a ese contexto.
Su obra ha tenido una repercusión importantísima, sobre todo, a partir del siglo XX, y está presente hasta el pensamiento posmoderno. Incluso la falta de sistematicidad de sus escritos y de su filosofía, expresa la animadversión hacia la cosificación que han llegado a significar las categorías científicas. Además, el carácter literario de sus obras y aforismos ha dado lugar a múltiples interpretaciones de su obra.
Junto con Marx y Freud, se ha llamado a Nietzsche un filósofo de la sospecha. Tras la consolidación del pensamiento racionalista, estos autores destacaron la dualidad entre la realidad y la apariencia, y prestaron atención a los motivos ocultos- de uno u otro signo- que subyacían en las interpretaciones filosóficas más habituales. En el caso de Nietzsche, su crítica a la metafísica y a las generalizaciones conceptuales ha sido importante para desvelar la dinámica histórica que las ha configurado.
Es cierto que el pensamiento de Nietzsche, muy rico en cuanto a las influencias recibidas, a veces es demasiado pesimista y se basa en una lectura parcial de la historia de la filosofía, de modo que percibe en las corrientes de pensamiento posteriores a Sócrates la conspiración de los débiles para imponerse a los fuertes y la negación de la vida.
Sin embargo, es preciso señalar que el perspectivismo de Nietzsche subrayó la, muchas veces, irreductible parcialidad de las construcciones intelectuales, de las que él ciertamente tampoco escapó.
Para la filosofía posterior, en cualquier caso, su oposición a la exaltación de la razón y su recuperación de la parte instintiva e irracional fue determinante. Para Nietzsche, la vida humana es voluntad de poder, impulso irracional de autoafirmación, de modo que su filosofía sirvió para radicalizar la autonomía del hombre frente a la autoridad y la tradición.
Tuvo mucha influencia la crítica de este autor a la religión y la moral burguesa, en la que siguió, en parte, las intuiciones de la izquierda hegeliana, en general, y a Feuerbach en particular.
Pero Nietzsche fue más extremo en su propuesta. Él percibió que el fundamento de toda objetividad y de toda moralidad, en realidad, de todo el hombre y su cultura, era trascendente. Por eso, al decretar la muerte de Dios, destruyó los logros de la civilización occidental.
(AA.VV. Historia de la Filosofía. Bachillerato. Editorial Casals. Barcelona. 2016)
Algunas veces pensamos que el mundo musulmán se encuentra en las antípodas de nuestro pensamiento occidental. Pero si nos adentramos, veremos cómo sus intelectuales, creyentes y filósofos al mismo tiempo, se enfrentaron a temas similares a los que trató una parte de los intelectuales cristianos, como las relaciones entre fe y razón o la demostración racional de la existencia de Dios.
1.La religión musulmana.
La fecha más relevante del calendario musulmán viene señalada por la Hégira, la huida de Mahoma (fundador de la religión musulmana) desde la Meca a Medina en el año 622. Para los musulmanes, esta fecha es el inicio de su cómputo propio del tiempo.
Cuando Mahoma murió, en el 632, toda la península Arábiga ya estaba islamizada. La acelerada expansión del islam desde Arabia en dirección al Este, pasando por Persia, y en dirección al Oeste por todo el norte de África, se llevó a cabo en poco menos de cien años.
Con el islam entró no sólo una nueva religión emparentada con el judaísmo y el cristianismo; con él penetró una forma diferente de vivir, otra cultura, otra lengua y otro libro sagrado, el Corán. El islam dividió horizontalmente la cuenca mediterránea.
Hacia el año mil, los musulmanes desarrollaron una gran labor cultural en Al-Andalus (la actual Andalucía). La Córdoba musulmana era un centro de gran refinamiento cívico y cultural, y en sus bibliotecas había miles de obras: muchas más en esta ciudad de Al-Andalus que en toda Francia.
Musulmán proviene de la palabra muslin y significa “creyente”, creyente en Alá. Islam designa el acto de sometimiento completo del convertido a la voluntad divina. El Corán, el libro sagrado de los musulmanes, es un conjunto de suras o capítulos que describen la experiencia de revelación divina vivida por un comerciante árabe de la próspera ciudad de La Meca llamado Mahoma (571-632). Mahoma es el profeta de Alá (Dios).
En la base de toda la moral coránica se encuentra la idea de la unicidad de Dios. Así pues, el Corán recupera la idea semítica de la unidad de Dios y rechaza la idea cristiana de que Dios es uno pero, a la vez, son tres personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Al igual que nació una filosofía cristiana, también nació una filosofía musulmana. Figuras destacadas son Al-Kindi, Al-Farabi, Avicena, Algazel, Avempace y Averroes, que interpretan el mensaje coránico a la luz de la filosofía, especialmente de la filosofía aristotélica.
2.El pensamiento árabe.
A lo largo de la expansión del imperio islámico en Oriente, los árabes entraron en contacto con las obras clásicas de la filosofía griega, especialmente con el aristotelismo y el neoplatonismo. Tradujeron y transmitieron estas obras, pero su labor intelectual fue más allá, pues también las comentaron, profundizaron en ellas y formularon diversas interpretaciones, tratando de conciliar los grandes temas de la filosofía aristotélica con la visión de la realidad que se deriva de los principios revelados en el Corán.
Los intentos de conciliación entre filosofía griega clásica y el islamismo se dan ante todo en relación con los temas siguientes: la inmortalidad del alma individual, negada por Aristóteles; la búsqueda de similitud entre el Primer Motor Inmóvil y el concepto de un Dios creador y providente; la relación entre fe y razón… Temas que también interesaron a los filósofos cristianos medievales. Por esta razón, el pensamiento musulmán no solo se puede considerar transmisor del aristotelismo, sino que también influirá en el pensamiento cristiano medieval.
De hecho, la invasión árabe de la Península Ibérica(711) fue un hecho histórico que repercutirá en la totalidad de la cultura cristiana occidental. Los árabes fundaron Al-Andalus, civilización en la que floreció una refinada cultura, cuna de dos de los filósofos musulmanes más brillantes: Avempace y Averroes.
Los primeros filósofos de la cultura islámica que trataron de conciliar su fe musulmana con conceptos procedentes del aristotelismo y del neoplatonismo llegaron a la conclusión de que Dios es uno y trasciende la realidad. Dios ha creado el mundo en el tiempo a partir de la nada, por un acto voluntario, y mantiene y guía lo creado con su providencia. Al-Farabi (870-950) considera que la existencia de Dios puede demostrarse con argumentos aristotélicos. Según esta concepción de la realidad-influida también por el neoplatonismo-, de Dios emana la inteligencia y al alma, de la cual, a su vez, emana la multiplicidad de la realidad terrenal, donde se dan los compuestos de materia y forma. Así pues, el ser humano es una emanación divina; el intelecto humano, iluminado por el intelecto activo universal, intenta entender la realidad divina de la que emana y anhela volver a reunirse con ella. Otros pensadores, como Algazel (1058-1111), afirman que el mundo fue creado por Dios en el tiempo a partir de la nada y que, de acuerdo con la fe islámica, no es eterno. En su visión cosmológica, el poder infinito de Dios es el principio continuo de la causalidad universal.
3. La filosofía como vía de perfección.
Numerosos pensadores islámicos medievales (Al-Kindi, Avempace…) consideran que la filosofía ayuda al ser humano a encaminarse hacia su perfección: hacer el bien. De hecho, el pensamiento de Avempace(1070-1138) tiene como fin último la perfección del ser humano. Esta perfección reside en la contemplación pura, aquella en la que el ser humano contempla a Dios y se funde con Él. En la contemplación pura, el hombre deja de ser humano para convertirse en divino.
Sin embargo, la experiencia extática de contemplación y fusión con lo divino no está al alcance de cualquiera. Existen tres clases de hombres:
-El hombre vulgar: forma parte del vulgo, la gran masa que sólo se preocupa de asuntos materiales y ordinarios.
-El hombre racional: se ocupa de la ciencia y sabe reflexionar, habiendo llegado ya a un nivel especulativo; sin embargo, aún depende del nivel material, pues necesita de él para abstraer los principios de la ciencia y también para aplicarlos.
-El hombre superior: abandona por completo la realidad cotidiana material para contemplar únicamente los inteligibles puros, suministrados por el Intelecto Agente, entidad espiritual intermedia entre Dios y lo material. Por medio de él se une a Dios en una fusión mística y extática que concede al ser humano la felicidad suprema.
La fusión con Dios no debe buscarse por la felicidad que conlleva, sino por sí misma, por su propia perfección. Avempace aconseja cómo puede alcanzarse esta unión extática: es necesario irse desprendiendo de las preocupaciones y esclavitudes materiales, olvidarse de las vanidades mundanas-Avempace critica duramente a las clases poderosas de su época- y mantenerse al margen de la corrupción de la sociedad. Se emprende así un camino o régimen de vida “solitario”, apto para seres racionales e intelectuales. Éstos son los únicos capaces de plantearse una meta de estas características y cumplir los pasos necesarios para alcanzarla.
La única sociedad que parece deseable a Avempace es aquella en la que todos los que han alcanzado la contemplación se reúnen y viven de acuerdo con lo que es justo y saludable, en una comunidad inspirada en la propugnada por Platón en La República. Así, el solitario que se aparta de la sociedad lo hace únicamente para huir de la corrupción, alcanzar la justicia y aplicar lo aprendido en la contemplación en una nueva sociedad más justa y mejor. De este modo, Avempace reconoce la naturaleza social del ser humano y a la vez señala las ocasiones en las que resulta provechoso alejarse de algunos tipos de sociedad.
(Lorenzo Vallmajó Riera. Historia de la Filosofía. Editorial Edebé. Barcelona. 2009)
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