Deudor hasta el final del pensamiento orteguiano, la obra filosófica de Marías parte de la reflexión sobre la vida humana. Ahora bien, Marías va más allá de su maestro, entendiendo que en la vida hay otros componentes. Esos elementos se insertan en mayor o menor medida en una estructura de elementos más o menos permanentes. Es la llamada estructura analítica de la vida, e incluye, entre otros, la futurición, la mundanidad o la interpretación de la propia vida por parte de la persona. Sin embargo, para Marías estos elementos no surgen de la vida como tal, sino que la vida los adopta progresivamente en su acontecer. De ahí que la vida aparezca, pues, como una totalidad dinámica.

Por ejemplo, dos elementos como circunstancia y decisión no se yuxtaponen, sino que la circunstancia influye en la decisión, posibilitándola, de la misma forma que la decisión modifica a la propia circunstancia según la interpretación que precede a dicha decisión. Se trata, pues, de un sistema en el que la suma de las partes siempre es superior a la suma de esas mismas partes aisladamente. En este sentido, la circunstancia, entendida al modo orteguiano, interviene en la vida como un horizonte siempre limítrofe con un más allá que la decisión puede desplazar, pero jamás agotar. Dicho de otro modo, la circunstancia debe ser entendida como un conjunto de facilidades y dificultades con las que electivamente se lleva a cabo la vida y que siempre están limitadas tanto por el nacimiento como por la muerte. La vida se traduce, entonces, en decisiones, ya que empieza labrando su propia posibilidad, pues el ser de la vida biográfica es, naturalmente, pretender-ser.

Sin embargo, y dado que Marías no es un idealista, la estructura analítica de la vida también recibe una concreción de la estructura empírica. En esta se hallan la condición sexual, la lengua que se habla como expresión de la sociabilidad constitutiva o el pasado desde el que se efectúa la proyección…el punto de intersección entre ambas estructuras-analítica y empírica- es la instalación, que es la que permite que la vida se halle como tal en una u otra circunstancia. Por así decirlo, la instalación comporta estabilidad y permanencia, pues desde ella se anticipa la vida a sí misma. También, otro elemento fundamental, al menos en la medida en que participa simultáneamente de las estructuras analítica y empírica, es la corporalidad. Y es que el cuerpo no sólo contiene aquello con lo que empíricamente se encuentra de manera inevitable- la sensación de frío-, sino que el cuerpo también alberga a alguien analíticamente viviente- la sensación de frío convertida en un verso.

Para demostrar que hay vida después de la muerte y conciliar el pensamiento orteguiano con el cristianismo, Marías propone que la vida ultraterrenal tienen una estructura empírica en la que de algún modo se transfigure a la anterior, al ser superadas las deficiencias que presenta la vida terrenal en razón de su estructura empírica, como las renuncias a las que obliga cualquier decisión o las limitaciones temporales. Para Marías, que en ocasiones habla de “vida perdurable”, ambas vidas son igualmente nuestra vida, aunque, naturalmente, difieran en su trascendencia. A este respecto, la vida en el más allá continúa con los elementos que analíticamente la caracterizaron en su fase terrenal, a la espera de la resurrección de los cuerpos. De hecho, esa vida ultraterrenal va unida a la vida que dejamos atrás gracias al cumplimiento de las trayectorias, infinitas en su despliegue e intensidad- en el fondo, una variación de la idea clásica de la eternidad, donde todas las posibilidades, al repetirse una y otra vez, pueden existir-, que en esta vida no han podido llevarse a cabo o, al menos han sido imperfectamente realizadas.

No obstante, volviendo a la vida terrenal, Marías encuentra algunos elementos fundamentales para definir la vida biográfica de cada individuo. Uno de esos elementos es precisamente la historicidad, que parte del hecho de que la convivencia entre individuos incluye un desnivel entre las distintas edades que se hallan en ese momento en el mundo. Hay que tener en cuenta que los hechos históricos no dan razón de los hechos subsiguientes si no es mediando en ellos las posibilidades, que se encuentran en la llamada razón vital proyectiva. Además, existe la continuidad, que debe explicarse por la razón vital. Y es que, por lo tanto, la coexistencia temporal de las distintas edades implica forzosamente que cada programa vital esté abierto a otros programas vitales de otras generaciones. Así es como se crea la continuidad. La historia se ve en aquellos cuyo futuro está muy reducido, pero también en quienes tienen un futuro más amplio, esto es, los viejos y los jóvenes, respectivamente. La propia circunstancia de cada vida ha de ser necesariamente dinámica, ya que está penetrada de historicidad, lo que significa que está también definida por la finitud.

Marías da un paso más y sostiene que la historia se define no tanto por sus individuos como por sus sociedades. Para Marías, la sociedad- y la historia- se caracterizan por las vigencias y las creencias, en tanto que, al no ser naturales o creadas por una convención, proceden de una colectividad a la que la vida biográfica se encuentra incorporada. La colectividad se configura como el escenario del aparecer en público, que es absolutamente necesario para que las vidas puedan desarrollarse, pues la proyección de la propia biografía acontece en ellas.

A tenor de lo dicho, y a diferencia de lo que pretende el positivismo de Comte, la estructura de la vida humana se fragua en las sociedades son que haya disociación real entre la historia y las creencias, que, están relacionadas entre sí. Pero, al igual que la vida individual, cada argumento histórico tiene sus momentos de gestación, sus puntos álgidos y su declive, definidos por la estructura empírica del período. En resumen, la vida colectiva permite a la vida individual que esta tenga su esquema posible y también sirve de cauce para esa vida individual mediante las pretensiones colectivas. Porque la vida colectiva, plena de historicidad- de vigencias y creencias-, está marcada por unas fuerzas sociales que son el síntoma de la energía vital del cuerpo social, Esas fuerzas son, de hecho, las que permiten el ejercicio de las libertades individuales, sin necesidad de que estén institucionalizadas.

Como se ve, Marías refunde la concepción de Zubiri de la historia como “hacer un poder”. Ese poder no es sólo el suministrado por el avance de los conocimientos y su aplicación tecnológica, sino también el que concreta el nivel histórico de las pretensiones colectivas. El pensador lleva así esta reflexión hasta la historia de nuestro país. Según él, España, a lo largo de la Reconquista, ha optado histórica y socialmente por Europa y el cristianismo. Y esa opción ha tenido su proyección universal en el Nuevo Mundo, donde ha primado siempre la reivindicación de la persona como tal, sin entrar a valorar otras categorías menores como la raza.

Pero Marías se da cuenta de que la razón histórica no es suficiente para comprender la realidad. En Antropología metafísica, tal vez su ensayo más importante, sostiene que, si cuerpo y alma son algo con lo que nos encontramos, es porque la realidad de nuestro yo no se limita a ellos. Son parte del segundo yo en la famosa fórmula orteguiana de “yo soy yo y mis circunstancia”. Hay, pues, un yo personal que sería previo al cuerpo y a la psique. Según las propias palabras, el cuerpo y la psique no se identifican con el yo que es cada uno de nosotros y con el que hacemos la vida. Marías trata así, de nuevo,- profundamente influenciado por Zubiri- de explicar la vida desde su pertenencia a la persona.

De esta forma, la futurición sirve para que ese yo se pueda contar a sí mismo su trayectoria vital, incluso en lo que aún no está realizado. El presente se define por los recuerdos pero también por las futuriciones sin que por ello se suprima la diferencia fenomenológica entre lo real y lo irreal. El hombre recuerda, imagina y proyecta, para lo que crea caracteres que son irreales, pero que no son falsos, sino que son proyectos irreales que parten de una realidad dada. Por ejemplo, el carácter irreal de un soldado como alguien seguro e invencible choca con el carácter azaroso y frágil de la propia condición humana, pero el individuo que siente así, asume ese carácter como propio, Lo mismo ocurre, en cierto sentido, con la idea de felicidad, que es irreal, pero no falsa. O como el mismo Marías la define, “un imposible necesario”.

A la vez, el tiempo de la vida humana no se mide desde fuera, sino que exige un orden y argumento para que el individuo se la pueda contar a sí mismo y comprender esa vida, esto es, como algo que tiene un comienzo, un nudo y un desenlace. Se trata por parte de Marías de una asunción del cristianismo, donde todo tiene un sentido último, que en su caso es trascendente. Así que, si la temporalidad vital tiene forzosamente relación con el tiempo empírico, la vida personal ultraterrenal, en cambio, puede ser pensada –incluso se podría decir que “creada”- al margen de toda referencia a la vida humana finita.

En cuanto a la corporeidad humana, es el componente circunstancial más inmediato de la vida, aquel que la delata presencialmente y del que dependen todos los componentes mundanos. Debe entenderse, pues, en coherencia con el proyecto vital. El pensador asume que el quién personal posee no sólo una interioridad psíquica, que se refleja en el cuerpo, sino una intimidad en sí misma, que no se refleja en el cuerpo. A diferencia de lo que postula la escolástica, el cuerpo no es sólo la figura del alma, sino que también es antesala de la persona, a la que pertenece cuerpo y alma.

El cuerpo supone, de hecho, una opacidad en la persona, en tanto que su lugar es excluyente de las otras personas y cosas. Sin embargo, gracias a los sentidos, la persona se abre al mundo, por lo que constituyen el análisis de la transparencia general del cuerpo. La transparencia releva progresivamente aquello que es opaco, como pasa con otro cuerpo, obviamente. Cada individuo aparece primariamente como un arcano insondable, que incita a su exploración inacabada por parte de otros. Y para la propia vida, el arcano se asienta en el saberse comenzado, topando así con su propio límite. Parcial opacidad y parcial transparencia son entendidas por Marías como diferencias graduales, que pueden desplazarse, pero no hasta el punto de desaparece del todo la una en la otra.

En cuanto a la convivencia estrictamente personal, se desarrolla en el orden de los proyectos con los que se identifica cada individuo y que son compartidos por otros. En ese proyecto surge con fuerza la interpretación entre personas que nunca puede ser completamente física- de ahí la tristeza tras la petit mort- y que Marías no llega a explicar de manera clara, sin entrar, por ejemplo, en la importancia que la genética tiene a la hora de la empatía o a la hora de colaborar. En cualquier caso, la presencia del otro como alter ego necesario en el proyecto vital se acusa en la soledad que deja su ausencia. Solo al precio de una despersonalización se podría prescindir del otro con el que coexistimos. El enfoque de Marías a la hora de hablar de la convivencia en la vida ultraterrenal, es mucho más teológico- además de confuso-, pues asume la perijóresis, que es el modo eminente de estar compenetradas las personas divinas, como, por ejemplo, la Santísima Trinidad.

Llegados a este punto, para Marías el desvelamiento de la realidad personal bajo distintos aspectos es el gran aporte de la filosofía del siglo pasado. A partir de ese desvelamiento aparece la ética. Por ejemplo, la persona no se recapitula totalmente, sino que, al estar siempre abierta a las trayectorias, permanece arcana e insondable para sí misma y para las demás. Pero la persona singular posee una consistencia o sustancialidad que la hace inconfundible con las demás, y que provee de autenticidad a sus proyectos vitales. Además, la persona es originada, ya que, al presentarse como novedad irreductible a cualquier combinación de elementos cósmicos, debe tener su origen “fuera” de sí, en este caso, Dios.

Esas tres características suponen, por consiguiente, juna deriva ética. Para Marías la ética incardina en la elección de lo mejor hacia lo que apunta la vida personal, frente a toda definición del comportamiento según las normas preestablecidas. De la misma forma, la mismidad personal reclama un deber de autenticidad que nada tiene que ver con colmar de manera inmediata las pasiones, como la avaricia o el sexo. Y asimismo, su realidad intrínsecamente donada, le imposibilita configurarse éticamente a sí misma partiendo de cero.

El pilar del pensamiento de Marías es la realidad de la trascendencia, que sobrevuela sobre toda su concepción filosófica. Todos los acontecimientos de la vida están marcados por un comienzo y un final. Pero, al igual que en las realidades espaciales, no se trata sólo de límites externos, sino que son lo que fija de un modo latente el curso de lo temporal. Si a esos límites se los contempla desde la persona, ambos conciernen al alguien irreductible. En un caso, como una novedad que empieza, y en el otro, como pervivencia en unas condiciones que no nos son presentadas. Marías deduce que se trata de dos alternativas imposibles de explicar sin una figura que sea trascendente a la propia vida que nace y muere, ya que el yo personal no puede concederse la vida o suprimirla por sí misma, en el sentido literal del término.

Para Marías la trascendencia está aconteciendo dramáticamente. Es una constitutiva latencia. La persona trasciende tanto su lado corpóreo como su vertiente psíquica, por ejemplo, al hablar de “mi cuerpo” o de “mi psique” se sitúa de algún modo fuera de ellos. Por todo ello, según Marías, “la persona es a la vez intimidad y trascendencia”. Hay, por así decirlo, una interioridad abierta- para ello usa la célebre metáfora del patio andaluz- que permite estar consigo y con las otras personas. En cuanto la vida biográfica se tiene a sí misma como una totalidad limitada, la trascendencia es lo que está más allá de ella, pero también lo que la sostiene y le otorga la consistencia, en la medida en que por sí misma no se posee, sino que siempre está vuelta hacia el futuro.

Una vez más, influenciado por Zubiri, Marías considera que la contingencia del existir humano define en qué medida se le plantea la hombre el problema de Dios. El sentido para lo divino es previo a las pruebas para llegar a su existencia. Es decir, porque el hombre “viene-de”, debe existir quien le haga “ser-hacia” ese futuro que siempre está presente en su existencia. De esta forma, la vida no se reduce al absurdo de estar haciéndose desde la nada, lo cual contradice la constante voluntad del individuo de querer-seguir-viviendo en la forma de estar haciendo su vida y de proyectarse hacia el futuro. Como dice San Pablo: “en Dios vivimos, nos movemos y existimos”.

(Ramos, Nuria. Y Casquet, Sergio. Pensadores españoles universales. Colección Leo. Libros de divulgación de LID Editorial Empresarial. S.L. Madrid. 2014)