LAS VIRTUDES CARDINALES

1.    LA PRUDENCIA.
 1.1.    Noción.
La prudencia sería en el orden del conocimiento moral la aplicación al caso concreto de los principios generales aportados por la conciencia moral. La “conscientia” aplica la regla general al caso concreto, pero juzga todavía en el orden especulativo, como dicen los escolásticos…Se refiere al comportamiento muy concreto, sí, pero no sólo el mío, sino el de otros. Se trata, por tanto, en definitiva, de resolver un “caso” moral con todo el “desinterés” y la “objetividad” propios del espectador desinteresado. Especialmente en el plano de la prudencia,´´ última contracción de la “regula morum” cuando el “engagement” o en compromiso afecta no sólo al juicio moral, sino a la persona entera, a la apropiación, mediante la preferencia, de la posibilidad elegida” (Aranguren).

Son partes integrantes de la prudencia: la memoria en el sentido de la experiencia, el intelecto en cuanto intelección de lo singular o visión clara de la situación, la docilidad para seguir el buen consejo, la prontitud en la ejecución y la razón que significa lo que llamamos ser juicioso o razonable; y también la “providentia”, que incluye la “previsión” y la “provisión”; la circunspección que es atenta consideración de todas las circunstancias y la caución, precaución o cautela (Aranguren).
 1.2.    Historia y valoración social.
En la historia de la ética ha habido tres posturas fundamentales respecto a la prudencia.
La ética socrática lo reduce todo a la prudencia. Esta ética socrática, tal como aparece en los diálogos socráticos de Platón, peca, sin duda, de intelectualista. Ello fue debido a que Sócrates creía en la bondad natural del hombre y en la eficacia moral de la sabiduría, como todo buen racionalista. Su punto de razón estriba en que en cierto sentido “no hay pecado sin error”, como llegaron a formular algunos escolásticos. Efectivamente, ya Atistóteles y Santo Tomás llegaron a vislumbrar la diferencia que hay entre un saber adventicio, periférico, de oídas, y un saber 2asimilado”, consustancializado; el intelectualismo socrático sería entonces cierto tomando el saber en este segundo sentido. En conclusión, para Sócrates bondad deriva de saber, y malicia es igual a ignorancia.
En el extremo opuesto se sitúa Kant. Reduce la moral a la buena voluntad. La prudencia desaparece de ella: no importa obrar objetivamente bien, lo único que importa es haber obrado por respeto al deber, cualesquiera que sean sus efectos en el orden del ser. Es decir, que la especificación del acto en esta ética kantiana sólo se rige por el “fin del que obra”, sin atender para nada al objeto.
El punto medio entre ambos extremos nos lo ofrece la ética aristotélica. Distingue Aristóteles dos tipos de saberes: el científico (ciencia y sabiduría), que se ocupa de realidades con principios invariables, y el dialéctico (técnica y prudencia) cuyos principios son variables. Se aparta, pues, de Platón distinguiendo prudencia y sabiduría; Platón aún está en este punto dentro del intelectualismo socrático. Por otra parte, la prudencia se diferencia del arte en que ésta es un hacer (“poiesis”) cosas externas; aquélla, en cambio, es un obrar (praxis), un “saber vivir”; por eso ha sido definida la prudencia como “la sabiduría en las cosas humanas o para vivir bien”.
Si la confusión de la prudencia con la sabiduría es platónica, su confusión con el arte o arte de vivir es epicúrea o estoica.
Para comprender el papel de la prudencia bastará con ponernos en una situación concreta, actual. En toda situación se nos brinda un cúmulo de posibilidades, entre las que hemos de elegir. La apropiación de posibilidades es una praxis, un “agere”, un perfeccionamiento del sujeto, y en ello consiste primariamente la felicidad.
Pero hay que tener en cuenta también que toda posibilidad apropiada revierte en la realidad, modificándola: es el aspecto de “poiesis” o “hacer” que tiene toda acción. Ahora bien, toda posibilidad o bien apropiable es bueno en cuanto que es algo real. Pero como el hombre no puede apropiarse de todas las posibilidades, ha de elegir, lo cual implica un preferir, ya que entre todos los bienes, unos son apropiables y otros son apropiandos; unos son más eficaces que otros para la perfección del hombre. Pues bien, esa facultad inteligente que, plegada a la realidad y conforme con ella, me va dictando lo que debo preferir, es la prudencia. Dos dimensiones tiene, pues, la prudencia: en cuanto cognoscitiva nos da el sentido de la realidad; en cuanto preceptiva, nos manda hacer el bien.
La prudencia como virtud ha caído en descrédito en la Edad Moderna, descrédito que culmina en Kant. Tan sólo los tomistas la han seguido apoyando. Pero el punto de vista de éstos es defectuoso por dos razones: por reducir la ética al atomismo de los actos, perdiendo de vista los hábitos y el “éthos”; y por reducir la esencia de la prudencia a la determinación del término medio en que consistirían las virtudes. Pero si la vida moral consiste en realizar mi vocación o esencia ética, y si mi ser resulta de mi hacer y me hago a través de lo que hago, todo el problema moral radicará en determinar en cada situación aquello que debo hacer. Pues bien, tal determinación sería precisamente el cometido de la prudencia.
La prudencia ha desempeñado un relevante papel moral en épocas de crisis moral, cuando fallan los principios, y el hombre se centra entonces en cómo obrar en concreto, reduciéndose así la moral a un puro prudencialismo o casuismo.
Entre las partes potenciales y formas imperfectas de prudencia podemos citar la solicitud, la industria, el cuidado. Hay dos tipos de “sollicitudo”( solicitud), la que cuida de las cosas espirituales y la mundanal, que se ocupa de las cosas temporales, esta fue consagrada por la ética calvinista al cifrar en el éxito mundano (profesión, negocios…) , la señal más cierta de estar predestinado. Esta solicitud degenera en el “arte de la prudencia” cuyos creadores son Gracián, para la moral individual, y Maquiavelo, para la moral política. Pero en realidad este “arte de prudencia” es un casuismo o conciencialismo, un conjunto de reglas, mas no prudencia…
Efectivamente, el casuismo racionalista, incapaz de apreciar las situaciones singulares, sustituye la prudencia por la conciencia; la prudencia viene a ser considerada como una destreza “para permanecer en los límites de lo permitido sin caer en lo prohibido”(Aranguren). Conceptuada así en los tratados de teología moral modernos, no es extraño que fuera considerada la prudencia como un pragmatismo peyorativo por los moralistas laicos. Descrédito que culmina en Kant, quien la considera al margen de la moral como mero interés por el bienestar privado. Así, pues, toda la ética conciencialista (racionalista y kantiana) surgió desde un cierto menosprecio de la prudencia.
Hoy también es despreciada la prudencia como típica entre las virtudes burguesas: utilitarias, gazmoñas, egoístas, medrosas…; pero la prudencia es, precisamente, preocupación por el riesgo de acertar o equivocarse, realizarse o malograrse. En el siglo XX es la “ética de situación” la que ha malentendido de nuevo la prudencia, pero esta vez pecando por exceso. La ética de  situación viene a ser un exagerado prudencialismo que prescinde por completo de la conciencia con sus normas generales e intemporales y reduce el quehacer ético a una creación estrictamente ceñida al aquí y al ahora. Los dos fundamentos de la “ética de situación” vendrían a ser, pues, el ateísmo y un concepto de libertad que lógicamente lleva al hombre a independizarse de toda ley moral. Existencialismo ético, actualismo ético, individualismo ético, son tres expresiones sinónimas. En conclusión, “puede hacerse recaer sobre la libertad como independencia y como fin la esencia definitiva de la ética de situación”. (F. Vázquez)
Si la prudencia es un saber llegar a tiempo, saber estar…, acierta la mentalidad popular al considerar a la mujer más prudente que el hombre. Sin experiencia nadie es prudente. Es reveladora la etimología latina: Providentia: el arte de prever. Es prudente, en general, quien, al obrar, piensa en las consecuencias posibles, en las dificultades futuras. Por eso tiene un rasgo egoísta. El prudente conserva su sangre fría, cede ante una discusión sin provecho. La prudencia es, pues, el oportunismo, el saber estar a la que viene. Su forma degenerada es la astucia: el saber utilizar en provecho propio los defectos de los demás. El asunto actúa dando rodeos, pero actúa a corto plazo; por eso, puede ser imprudente. El cálculo a largo plazo de la prudencia puede “pasarse de listo”, caer en la elucubración.
Opuestas a la prudencia son la tontería y la locura. Tonto es quien, incapaz de captar una situación complicada, cae fácilmente en trampas. La tontería del prójimo, gracias a ser inofensiva, suele ser divertida. De aquí la simpatía  con que se le mira al tonto. La locura, en cuanto absoluta imprevisión, es el exacto contrario de la prudencia. El lado positivo del “loco” suele ser la pureza de su corazón, el idealismo excesivo, debido a su inexperiencia de la maldad del mundo.
La sabiduría de la vida es la prudencia de la vejez. Sólo se adquiere en el transcurso de una larga vida. Si la prudencia es el arte de vivir bien, la sabiduría es el arte de ver “claro”; se adquiere a través de desilusiones y experiencias amargas, y se expresa con una sonrisa resignada y manteniendo la distancia frente a todo; suele ser privilegio de filósofos, pero los filósofos existencialistas, dada la pasión de su pensamiento, no pueden llamarse sabios en este sentido.
2.    LA JUSTICIA.
 2.1.    Noción.
Tres dimensiones tiene la justicia o ajustamiento en el pensamiento griego, según esté realizada:1) por los dioses y el destino,2) por un hombre respecto a otro (justicia propiamente dicha);3) por el hombre respecto a las partes de su alma (justicia en sentido platónico), que sólo metafóricamente puede ser considerada justicia.
Si la justicia “sensu stricto” es “el hábito consistente en la voluntad de dar a cada uno lo suyo”. Ello implica que hay un orden objetivo ontológico, anterior a la virtud de la justicia. Por eso, Santo Tomás estudia antes el derecho, objeto de la justicia. Pero, luego, derecho pasará a significar principalmente, “la ciencia de lo justo”, jurisprudencia, que es una virtud dianoética, no ética.
La justicia no es, pues, un ideal, sino la realización de algo objetivo, real. Si la fortaleza y la templanza pueden considerarse subjetivas, pues se ordenan al sujeto, la justicia es tan objetiva como la prudencia, si ésta determina el orden realmente justo, aquélla lo realiza.
La ética aristotélico- tomista habla sobre especies y partes subjetivas de la justicia. Pero de la justicia no se hablará hasta el siglo XIX. Esas dos especies son la justicia conmutativa (orden de las partes respecto a las partes) y la distributiva (orden del todo respecto a las partes).
Bergson ha hecho una crítica lúcida del intelectualismo cuantitativista subyacente a esta concepción de la justicia. Según él, las categorías matemáticas (aritméticas en la conmutativa, geométricas en la distributiva) valen sólo para una justicia que él llama relativa, propia de una sociedad cerrada, regida por una moral de presión, sociologista; pero a la justicia relativa se opone la absoluta y abierta, de origen intuitivo, fruto de las creaciones sucesivas de los héroes de la moral.
El acto de la justicia conmutativa es la restitución; el “re” reduplicativo significa que el orden justo se desequilibra de continuo y constantemente hay que restablecerlo, y es que el “orden justo” no es un orden estático, sino dinámico, procesual. Debido a esta inestabilidad surge un tipo de justicia con cierto aire de prudencia: la “epiqueya” o equidad; ésta se encarga de corregir en cada caso la rigidez y fijeza de la norma. La equidad viene a mostrar, pues, las limitaciones de la justicia, que el “orden de la justicia” ha de estar subordinado siempre al “orden del amor”.
Modernamente, amenazan a la justicia dos escollos. El escollo marxista de creer que la realización perfecta del “a cada uno lo suyo” va a traer la “edad de oro” de la humanidad; efectivamente, ello garantizará la dignidad personal, pues el hombre necesita un mínimo de bienes para realizarse y perfeccionarse; pero esto no basta para la felicidad del hombre. El otro escollo es el de un espiritualismo farisaico (bastante común en los países católicos latinos) que postergan la justicia y la dignidad humana en aras de una caridad malentendida, pues ésta ha de ser complemento de aquélla, no un sucedáneo.
 2.2.    Evolución histórica.
Desde Platón, la justicia es considerada como la virtud suprema. Pero analizada de cerca dicha supremacía, al pronto se torna problemática desde muchos ángulos de vista. Así, por ejemplo, si se la compara con la virtud del amor, pierde su supremacía, debiendo supeditase a él. Lo mismo ocurre si se considera que para que se dé la justicia se requiere una relación entre varios hombres. En cambio, hay virtudes que el hombre puede tener incluso para sí solo (la diligencia, la sobriedad…). El hecho, por tanto, de que en la tradición platónico-aristotélica haya ocupado la justicia un primer puesto, supone, sin duda, una determinada concepción del hombre que hemos de tener en cuenta.
En Platón ocurre algo curioso, paradójico, en su estudio de la justicia en la república.
Tal como aparece encarnada por el Estado, pudiera pensarse que para Platón la justicia es una virtud exclusivamente social que el individuo sólo puede adquirir en cuanto miembro activo de una comunidad. Pero luego resulta que no es así, que si Platón estudia la justicia en el Estado es por el total paralelismo que hay entre el hombre y el Estado. Ambos constan de tres estratos, de modo que el estudio del Estado nos dirá todo acerca del hombre, pero en letras grandes. Es decir, el hombre se comprende a sí mismo únicamente en el espejo del Estado. Pero el hombre individual es justo en sí mismo, no en relación al Estado o a los otros hombres. Tiene la justicia del mismo modo que la templanza o la sensatez, la fortaleza o la sabiduría. La justicia platónica consiste, por tanto, en el justo equilibrio entre las tres partes del alma: la racional, la irascible y la concupiscible. Concepto de justicia, como se ve, completamente ajeno a la mentalidad actual.
Y al estudiar Platón ese equilibrio en que para él consiste la justicia, no le importa el cómo (se produce dicho equilibrio); sino el qué(es o en qué consiste), y aquí surge el viejo ideal de la armonía y de la medida. Por esto precisamente es la virtud suprema, porque sirve para asignar su “justo” puesto a las demás virtudes, como un principio general que las preside a todas. Por tanto, “es la transferencia del concepto griego de medida al cosmos de las virtudes”(Bollnow). El concepto platónico de justicia influye, sin duda, en la definición del cartesiano Geullincx: “quita el demasiado y el demasiado poco a las  acciones hacia las que nos impulsa la obediencia”; ocupa, pues, el tercer lugar en la sucesión gradual de las virtudes: diligencia para escuchar la voz de la razón, obediencia para seguirla y justicia o equilibrio entre ellas dos.
La concepción de Aristóteles está ya mucho más cerca de la actual, pues limita la justicia a la convivencia humana en la “polis”. Así ya no es evidente el privilegio de supremacía. El comportamiento justo según Aristóteles consiste en que- por ejemplo- al hacer un negocio no se engañe al otro en el precio ni uno se deje engañar por él. Este segundo elemento ya resulta más extraño a la concepción actual, y habrá que recurrir a virtudes “nuevas” como la modestia o la humildad para explicar dicha extrañeza.
La concepción bíblica se acerca a la platónica, pues así como en Platón la justicia no es la virtud del juez, una virtud como las demás, sino superior a todas, virtuosidad, así en la Biblia justo equivale a bueno. Esto respecto a la “justicia humana”, porque la justicia de Dios sí que es en la Biblia la “justicia del juez”. La justicia humana es allí igual a bondad porque consiste en vivir conforma al orden jurídico divino. Por eso, Aristóteles distingue la justicia general, rectitud o bondad, de la virtud especial de la justicia. Pero se desentiende del primer sentido.
Hartmann, en  su Ética, se enfrenta a Platón considerando la justicia como la última de las cuatro virtudes cardinales. Concibe la virtud como “rectitud o corrección de un comportamiento”; de aquí que discrepe de Platón.
Volviendo al concepto platónico de justicia, hallamos que su sustrato  es el problema del hombre ideal, que Platón resuelve considerando al hombre perfecto, al armónicamente equilibrado, es decir, justo. Concepto positivo de justicia que supera, pues, la pura negatividad del concepto bíblico como simple rectitud, honradez.
En conclusión, la justicia es piedra diferencial clave de las dos grandes corrientes éticas: en la ética de la medida será la virtud suprema; en cambio, la ética de la incondicional radicalidad pretenderá transcenderla. Pues bien, continuamente surgen éticas de uno y otro bando.
3. LA FORTALEZA.
 3.1. Definición.
Si la prudencia y la justicia determinan el bien y lo ejecutan, la fortaleza y la templanza conforman el “êthos” (carácter) del sujeto.
La fortaleza tiene, según Santo Tomás, dos vertientes: aguanta y emprende. Da más importancia a la primera por lo que supone de continuidad en el esfuerzo, en tanto que el emprender sucede impulsivamente.
Aquí se trasluce el influjo estoico (aguanta y abstente) sobre la escolástica. Pues el concepto aristotélico de fortaleza dista mucho de ser defensivo: Su ideal de valentía y virilidad desconoce el pasivo “aguante”.
La fortaleza escolástica sintetiza dos virtudes distintas para los griegos, aunque afines: la “andreia” (fortaleza propiamente dicha) y la magnanimidad. Aristóteles concibe la magnanimidad como el “ser o creerse capaz de grandes empresas”. Pero si en él se manifiesta como espíritu de conquista para adquirir honores, en los estoicos tomará ya un matiz negativo, pesimista de virtud a la defensiva, frente a un mundo hostil. En el cristianismo, la magnanimidad significa grandeza interior del hombre en cuanto criatura, lo cual demanda un efecto exterior, el honor. Es la manera racional de esperar aquellos bienes naturales, de cuya consecución nos sentimos capaces. La magnanimidad, como todo hábito, pertenece al orden de la praxis “agere”, obrar); si la consideramos en la orden  de la “poiesis” (“facere, hacer otras cosas), resulta la magnificencia. Según investigaciones sociológicas, la economía de la donación, montada sobre la magnificencia, es anterior a la economía burguesa-mercantil del contrato individual, del “do ut des” (doy para que des).
Señalemos también que la magnanimidad en sentido griego era de difícil asimilación para el espíritu cristiano con su valoración de la humildad y el “comptemptus mundi” (desprecio del mundo). Dos virtudes cristianas que, por otra parte, suenan bastante raras al hombre secularizado de hoy.
 3.2. Valoración histórica y virtudes adyacentes.
La valoración histórica de la fortaleza apenas ha sufrido vaivenes, ya que en los griegos fue una virtud cardinal. Aristóteles la define como el justo término medio entre la temeridad y la cobardía. Platón la funda en el estrato vital del “thymos” : vida, apetito, ánimo.
La fortaleza ha sido estimulada, sobre todo, por el Estado guerrero. Aristóteles habla de una “fortaleza cívica”, consistente en arriesgarse por mantener las propias convicciones.
La transcendencia de la fortaleza se ha puesto de relieve en el existencialismo. Según Marcel, sólo en el compromiso total (“engagement”) se nos revela lo más profundo de la realidad, y en especial la humana. Pero para tal compromiso se precisa valentía. Jaspers señala que las relaciones humanas sólo alcanzan su plenitud y autenticidad cuando el hombre se abre y se entrega corriendo el riesgo de ser ridiculizado y desdeñado. La franqueza supone ánimo y valentía. Lo mismo necesita el hombre para encararse consigo mismo y romper la costra de la “mala fe”(Sartre).
Si el ánimo es siempre para algo, activo, la fortaleza, en cambio, es pasiva, se muestra resistente. Lo contrario de la fortaleza o valentía es la cobardía, ceder al miedo, no atreverse al compromiso. Lo contrario de ánimo, en cambio, es el desánimo, cansancio, abatimiento, timidez, poquedad. El desánimo parece, pues, debilidad, más que falta moral. El ánimo, por tanto, brota de la vitalidad, la fortaleza tiene que ser adquirida.
El ánimo admite un término medio, para no caer en la presunción, osadía, ligereza, frivolidad. La fortaleza en cambio, como represión de la debilidad, es absoluta, no admite término medio.
La audacia se distingue del ánimo en que pertenece al proyecto y no a la realización, de una empresa; consiste en un comportamiento (guerra, negocios, ciencia…) que, confiando en la fuerza de lo bien pensado, avanza en el terreno de lo no comprobado todavía por la experiencia. Degeneración de la audacia es la insolencia; y, sobre todo, la temeridad. Insolencia es siempre la pretensión de un subordinado frente al representante de una autoridad (adulto, maestro, jefe…)
La constancia está íntimamente relacionada con la fortaleza; preserva al hombre de las influencias exteriores que pretenden moverle a abandonar sus propósitos. Por eso se relaciona con la fidelidad. Es más pasiva que la fortaleza; se acredita mejor en la paciencia y resistencia que en la acción. La constancia, según Santo Tomás, está más relacionada con la perseverancia, que con la paciencia; es, añade, la virtud propia del héroe, junto a la magnanimidad. Tuvo gran importancia en el mundo romano, Edad Media y Barroco.
La discreción es la actitud nacida de una determinada responsabilidad y debe ser realizada en un esfuerzo consciente; corresponde a una situación profesional. La tolerancia es una virtud tardía (después de la Reforma) que se ha formado primero en el terreno profesional. “En este sentido, la tolerancia es, de hecho, una difícil virtud que hay que adquirir, que sólo surge en las culturas ya maduras y cuya pérdida puede ser un signo infalible de la caída en una nueva barbarie”.
4. LA TEMPLANZA.
El equivalente griego a la “temperantia” latina es la “sophrosyne”. Pero hay que tener en cuenta que ésta tiene un sentido mucho más amplio, que no es propiamente virtud, sino un modo de ser o “êthos”.
La templanza es la virtud que modera las pasiones concupiscibles, principalmente las del tacto. En cuanto justo medio entre dos extremos no sólo se opone a intemperancia sino a insensibilidad. Su importancia reside en el hecho de que las virtudes forman en el  “êthos” un todo coherente, influyendo unas sobre otras. Por eso mi “deseo destemplado” disminuye seguramente el “sentido de la realdad” que es la prudencia, implica evidentemente una falta de fortaleza y conculca fácilmente la justicia. Ejemplo típico: el adulterio.
Además la temperancia es condición para percibir la belleza y los valore espirituales.
Sus partes subjetivas son las tres virtudes reguladoras de los tres grandes apetitos: la abstinencia (comida), la sobriedad (bebida) y la castidad (sexualidad). La ebriedad puede implicar también una falta de fortaleza, al ser buscada como huida de la realidad” (al igual que la droga). Entre sus partes potenciales podemos citar: la continencia, la clemencia, la humildad, la modestia, la estudiosidad.
En la continencia, elevada por los estoicos a virtud principal, la concupiscencia no está integrada sicosomáticamente, sino simplemente sometida: no sublimada sino reprimida, por emplear terminología freudiana. La templanza, en cambio, implica esa armonización de alma y cuerpo; la posee, por tanto, quien realiza el bien con facilidad y alegría, por tener bien acompasados razón y apetitos.
La clemencia modera la acción, la mansedumbre, la pasión; ambas se oponen a la ira.
La modestia es la templanza o humildad en el ornato y movimiento exteriores. La humildad se opone a la magnanimidad griega; fue desconocida por los griegos, ya que se basa en una concepción de la vida radicalmente opuesta a la griega; a pesar de todo, Santo Tomás, falto de sentido histórico, intentó probar que equivalía a la “metriótes” o temperancia aristotélica.
La estudiosidad, finalmente, es la templanza en cuanto al apetito de conocer y saber; opuesta a la indiferencia por una parte y, por otra, a la curiosidad diletante y mariposeante (afán de experimentar y conocer).
(González Bedoya J. Curso de Ética. Editorial Mitre. Barcelona. 1987)

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