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  • KANT Y KOHLBERG

     Para Kant la ética es universal, al igual que la razón, de la que es un producto. El dilema moral más complicado cabe resolverlo de forma correcta preguntando desinteresadamente a la razón hasta. Hasta un niño sabe cómo hacerlo, del mismo modo que sabe aplicar intuitivamente la lógica. Lo correcto es actuar por deber, sin buscar más fin que el ser ético. Pero,¿tiene razón Kant cuando sostiene que cualquiera, en cualquier situación, hasta un niño, sabe cómo debe actuar?.

     Con el fin, entre otros, de confirmar si Kant tenía razón, Kohlberg, sobre la base de investigaciones pioneras de Piaget y Dewey, comenzó a partir de 1960 a realizar estudios de campo en diferentes culturas (Estados Unidos, México y Taiwán) presentando a una muestra significativa de cada una de ellas dilemas morales para ver cómo los resolvían. Como resultado de estas investigaciones, Kohlberg detectó seis fases del desarrollo moral humano agrupables en tres niveles distintos de moralidad. Sorprendentemente sólo un 5 por 100 de la población adulta mundial alcanzaría el nivel de la ética kantiana- nivel posconvencional-, según las investigaciones de Kohlberg. Es decir, sólo cinco de cada cien personas (adultas, nunca niños) orientaría su conducta de acuerdo a principios universales procedentes de su propia conciencia moral sin atender a posibles perjuicios que pudieran derivarse de ello. El 25 por 100 de la población se encontraría en este mismo nivel pero en una fase anterior, en la que la conducta se orienta de acuerdo a la legalidad, establecida, eso sí, mediante consenso democrático, que implica el espeto a los derechos de los demás y siempre está abierta a modificación.

     El resto de la población se encuentra en los dos niveles anteriores que Kohlberg denomina premoral y convenciones respectivamente. El más básico, el premoral, es el propio del niño, pero también hay muchos adultos que no van más allá de él. Es un nivel egocéntrico e interesado en el que todo se realiza o bien para obtener premio o bien para evitar el castigo. Castigo y premio determinan, pues, lo que está bien y lo que está mal. El nivel intermedio convencional es el que agrupa a la mayoría de la población. Lo ético aquí es lo establecido, por convención, por uso, por costumbre o por tradición. No hay nada que discutir: simplemente hay que hacer lo que “está mandado”, que es la única forma de mantener el orden social. Importa mucho en ello lo que diga la gente, el “qué dirán”.

     Kohlberg ejemplifica los tres niveles con un caso “históricamente acaecido”.Tres soldados reciben la orden de disparar contra civiles indefensos. El primero de ellos-que se encontraba en el nivel premoral- lo hizo para evitar el castigo que se le hubiera aplicado por desobediencia. El segundo-nivel convencional- lo hizo porque se lo había ordenado un superior y las órdenes han de cumplirse, fue su argumento. Un tercero se negó- nivel posconvencional kantiano- porque la orden le parecía injusta y no consideraba que debiera dispararse contra civiles indefensos, a pesar de tener presentes las graves consecuencias que podían derivarse de su desobediencia.

     Cabe preguntarse ahora si los resultados de Kohlberg refutan la doctrina kantiana. Al respecto hay que ser muy precisos. Una doctrina ética no versa sobre lo que es, sino sobre lo que debiera ser. Por tanto, su núcleo no puede verse afectado en modo alguno por ningún tipo de investigación experimental. Sin embargo, Kant realiza también afirmaciones susceptibles de ser contrastadas empíricamente: así, que la razón humana puede emplearse de forma universal en ética y hasta que un niño puede hacerlo, es una afirmación que es susceptible de contrastación con la experiencia. Kohlberg lo hizo, y los resultados “parecen” hablar en contra de Kant. Pero antes de fijarnos en “lo negativo” empecemos por los detalles positivos: con independencia de la cultura, cinco de cada cien personas son kantianas, es decir, se presentan en ello atisbos de la universalidad de la razón práctica defendida por Kant. El resto, lo que se encuentran en niveles anteriores, precisan ser “ilustrados”, diría Kant, que no era un ingenuo. Cuando dice que hasta un niño puede obrar según su ética, lo que quiere decir es,”con la condición de que se le eduque para ello” de modo que descubra esa razón universal práctica que lo habita.

     Digna de reflexión resulta la jerarquía que Kohlberg establece, sobre todo en el nivel más elevado: coloca en ella el estadio kantiano por encima del democrático. Se sobrentiende que para alcanzar una fase ha de haberse pasado antes por las anteriores, de modo que a Kant se llegaría en ética tras un período previo de concepción democrática, dialógica de la ética. Esto presenta sus sombras, contradicciones y aun riesgos. Enfrentada a la ética del diálogo, del consenso democrático, la moral de Kant aparece no ya como ilustración, sino como iluminismo: el ético kantiano se encuentra en posesión de la verdad, está dispuesto a obrar por deber aunque reviente el mundo. No habría nada sobre lo que discutir, entre otras cosas, porque todos deberíamos estar de acuerdo. Pero es un hecho que no lo estamos (¡sólo el 5 por 100 de la población kantiana!). Por eso hay que dialogar. El aparente escollo tal vez se salve diciendo que la ética de Kant es la mejor ética individual posible y la ética dialógica, consensuada, democrática, la mejor ética colectiva “provisional” posible, que se convertiría en inútil una vez que el kantismo se apoderara de todas nuestras razones prácticas.

     En fin, nos quedaremos con que las investigaciones de Kohlberg suponen una confirmación empírica más, si bien parcial, de la corrección de una de las doctrinas del profesor de Königsberg que más siguen dando que pensar a la gente.

  • SIMONE WEIL

     Si el ser humano es filósofo en la medida en que es racional, sería sumamente extraño que la Filosofía fuera sólo cosa de hombres y no, también, de mujeres. Por razones sociohistóricas conocidas, la mujer no ha accedido- salvo contadísimas excepciones- en pie de igualdad con el hombre al “mundo de Sofía”, ni como receptora no como productora del discurso filosófico.

     En el recién concluso siglo XX se produce un drástico cambio en este sentido y aparecen, por primera vez en la historia, un considerable número de filósofas con obra más apreciable, que gozan de un reconocimiento general. Entre ellas nos permitimos destacar a H. Arendt, S. Beauvoir, M. Zambrano y S. Weil.

     Simone Weil nació en París en 1909 y murió el 24 de agosto de 1943, con sólo 34 años, en Inglaterra. Estudió Filosofía en su ciudad natal, bajo la tutela del filósofo Alain (pseudónimo de Émile Chartier), que ejerció una influencia decisiva en su obra. Se licenció con una tesina titulada “Science et perception dans Descartes” (1929-1930). Ejerció como profesora de esta materia en diversas poblaciones francesas. Su compromiso político con el movimiento obrero de izquierdas, aunque no militó jamás en ningún partido,-ella procedía de una familia acomodada- y su interés filosófico por experimentar el sufrimiento, el mal en propia carne la hicieron abandonar la docencia e ingresar como una obrera más en diversas fábricas: en la empresa Alsthom de componentes eléctricos, en una fundición y como fresadora en la Renault. Las durísimas condiciones de trabajo la hicieron caer enferma a los seis meses. De este período procede su “Diario de la fábrica”: una especie de cuaderno de bitácora en el que Weil apunta, con todo lujo de detalles, sus duras experiencias. Al respecto escribirá: “el hombre más perfecto, el más auténticamente humano, es el que al mismo tiempo es trabajador manual y pensador”. Para Weil, pensamiento y acción deben ir unidos: el trabajo físico es una vía-más- de conocimiento de la realidad. En este sentido, comparará la relación del cuerpo humano y el intelecto con la que media entre el ciego y su bastón. Antes de abandonar la docencia, repartía su sueldo de profesora con la gente más necesitada. Para ella sólo reservaba la cantidad del subsidio de un parado y se negaba a hacer en invierno uso de la estufa, porque los obreros tampoco podían calentarse. Estas y otras hazañas similares le valieron los sobrenombres de “Virgen roja” o de “novia de la pobreza”.

     Con la misma voluntad de experimentar in situ el mal y los sufrimientos del mundo, de combatir como don Quijote, todas las injusticias de la tierra y de poner a prueba su pensamiento, se trasladó a España para participar en la Guerra Civil: lo hizo en el frente de Aragón, en la Columna Durruti, pero su estancia en la guerra sólo duró mes y medio por culpa de un desgraciado accidente: tropezó y se quemó con el aceite de una cocina de campaña. Sobre el sufrimiento humano anotará una de las cosas más profundas, bellas y escalofriantes que se hayan escrito jamás:”Sufrimiento: superioridad del hombre sobre Dios. Fue precisa la Encarnación para que esa superioridad no resultara escandalosa”. No en vano, está considerada como la mayor pensadora del amor y la desgracia del siglo XX. También participó en la Segunda Guerra Mundial, desde Inglaterra, donde colaboró con la resistencia francesa en tareas burocráticas, a pesar de que insistiría en trasladarse a Francia para colaborar más de cerca. La tuberculosis, agravada por negarse a comer en Inglaterra más de lo que pudieran comer los franceses en tiempos de ocupación y penuria, pondrían fin a sus días.

     De entre sus teorías, destacamos, por último, una muy ingeniosa que consiste en interpretar en clave moral las leyes de la Física. Weil afirma que el objeto de la ciencia debe ser el bien, pero el bien es un fenómeno raro en el universo, que está  regido por dos fuerzas opuestas: “Dos fuerzas reinan en el universo: luz y gravedad”. La luz es el símbolo del bien, la gravedad del mal: “Todo cuanto denominamos bajeza constituye una manifestación de la gravedad”. Como nada escapa a la fuerza de gravitación universal, todas las cosas-cuerpos- se ven afectados por ella, también “todos los movimientos naturales del alma se rigen por leyes análogas a las de la gravedad física”, lo omnipresente es el mal, la caída. “Si no existiera gravedad, el bien sería natural, y el mal sería fortuito; sorprendentemente, en virtud de la gravedad, es al revés”.Sólo la luz, el bien mismo, escapa a esta fuerza en la medida en que sus componentes, los fotones, no tienen masa. Pero ello implica que el bien esté emparentado con la carencia de cuerpo, con la carencia de masa, con el vacío, con la nada. No extrañará a nadie, en este contexto, la simpatía que experimentó Weil por ascetas y místicos.

  • NICOLÁS MAQUIAVELO

     Situamos la figura de Maquiavelo (1469-1527), en la concepción general del poder que se deriva de la observación de la práctica política, es decir, la observación hecha a partir de la descripción de los mecanismos reales del ejercicio efectivo del poder. Por esta razón, Maquiavelo es considerado como el iniciador de la moderna ciencia política que rechaza las teorías políticas del feudalismo medieval o la vinculación que Platón y Aristóteles habían establecido entre ética y política.

     Maquiavelo es el primer autor que analiza la práctica política sólo en relación al poder y su mantenimiento. Hay que atenerse a la verdad efectiva, una realidad independiente de todo planteamiento moral, religioso, metafísico, teológico o extrapolítico.  Los principios generales de la vida política tienen que extraerse de la generalización inductiva de aquello que hacen realmente los gobernantes (Maquiavelo se fija especialmente en la conducta de los monarcas absolutos). El Príncipe, su famoso libro sobre el arte de gobernar y el ejercicio del poder sin referentes éticos, es el mejor exponente de esta nueva perspectiva.

     Cabe destacar que la descripción maquiavélica de la política presupone una concepción desmitificada de la naturaleza humana que explica, por ejemplo, los conflictos y las guerras a partir de la invariable ambición egoísta que impulsa a todo ser humano, o el éxito como la guía de actuación de los gobernantes. El príncipe o gobernante ejerce un poder absoluto y tiene que equilibrar los intereses contrapuestos de los ciudadanos para mantenerse en el poder. El ser humano no tiene una moral natural que pare su insaciable capacidad de desear y que le haga ajustarse a unos principios éticos.

     La existencia del Estado se justifica en el bien común; la pura necesidad de protección de la vida y la propiedad hace que los humanos se sometan a un orden. La razón de estado justifica la acción del Estado y es independiente de cualquier escrúpulo moral.

     Por todo esto, el pensamiento de Maquiavelo ha sido apasionadamente rechazado o defendido, Shakespeare, por ejemplo, habla del •”sanguinario Maquiavelo” y, en el mismo sentido, el rey Federico II de Prusia escribe Antimaquiavelo; pero otros autores, como Francis Bacon, le han reconocido la descripción de aquello “que los hombres hacen y no aquello que tendrían que hacer” o, como afirma Rousseau, el hecho de “haber dado grandes lecciones a los hombres”. Querido u odiado, Maquiavelo es visto como el artífice de un revolucionario modo de tratar la política, manteniendo siempre actuales sus tesis.

     El pensamiento de Maquiavelo forma parte del capital de la ciencia política moderna. Su surgimiento se explica por la inmediatez de los conflictos vividos que involucran su Florencia natal y los distintos Estados italianos. En un contexto más amplio, estos conflictos remiten al nacimiento y a la plena consolidación de las monarquías absolutas y al paso del feudalismo al mercantilismo general en Europa entre los siglos XV y XVIII. Si bien el autor considera que la forma más perfecta del gobierno es la república, afirma que la concentración del poder en una sola persona permite resolver mejor las situaciones comprometidas, como por ejemplo el nacimiento de un Estado, a realización de una reforma política profunda o incluso la gestión de una crisis o de la corrupción generalizada.
     La perspectiva realista y desencantada de Maquiavelo contrasta con la literatura utópica de contemporáneos suyos como el inglés Thomas More (1478-1535) autor de la obra Utopía, el título de la cual da nombre a este género literario-filosófico; de figuras un poco anteriores como Christine de Pisan (1363-14319) autora de la Ciudad de las damas, o todavía ligeramente posteriores como el inglés Francis Bacon( 1561- 1626) autor de la Nueva Atlántida y el italiano Tommaso Campanella (1568-1639) autor de La ciudad del Sol. Todas estas obras presuponen la constatación de que la sociedad efectivamente existente es causa de infelicidad y padecimiento y, en consecuencia, describen sociedades imaginarias- utópicas- con propuestas de organización de la convivencia humana en las cuales el bienestar y la felicidad son generales.

     La línea de reflexión iniciada por Maquiavelo obliga a platear el dilema entre una práctica política con bastantes opciones de fracaso pero respetuosa o, cuando menos, compatible, con la moral, o bien otra política más eficaz marcada por la razón de estado, es decir, la política que antepone los intereses del Estado a cualquier  otra consideración (incluso moral). Esta segunda opción abre paso a un doble patrón de moralidad: uno para los gobernantes (centrados en la lógica del poder que impone la razón del Estado) y otra para el ciudadano individual (que tiene que someterse a la lógica de la moral y a los preceptos del legislador).

     Por una parte, desde cualquier ética resulta más que problemática la defensa de un doble patrón de moralidad, por una parte, la manera de actuar de bastantes gobernantes se sigue determinando hoy por intereses, por razones de Estado(el estado es el fin que justifica los medios). Esto confiere perenne actualidad a las formas de ejercicio de poder que Maquiavelo pone al descubierto. De aquí que Rousseau comentara que “fingiendo dar lecciones a los reyes, las da muy grandes a los pueblos. El Príncipe de Maquiavelo es el libro de los republicanos, Maquiavelo fue un hombre honesto y un buen ciudadano”.

  • XAVIER ZUBIRI

     Xavier Zubiri (1898-1983) es un pensador vasco que figura entre los filósofos más importantes del siglo XX. En diálogo permanente con las ciencias de su época y preocupado por la cuestión del conocimiento. Su obra más importante es la trilogía sobe la inteligencia, titulada “Inteligencia sentiente”; en ella elabora su teoría acerca de cómo el ser humano accede a la realidad desde la mera captación de los datos (aprehensión sensible), pasando por la elaboración lógico-lingüística, hasta llegar a la razón, punto más elevado del pensamiento humano, pero asimismo deudor de los anteriores e incomprensible sin ellos.

     Con una sólida formación, consecuencia de sus años de estudio en las universidades de Madrid, Lovaina y Roma, Zubiri es un pensador en el que confluyen varias corrientes filosóficas. Entre ellas caben destacarse el raciovitalismo de Ortega, la fenomenología de Husserl y el existencialismo de Heidegger. Pero, más allá de estas influencias, Zubiri desarrolla una filosofía que no se encuadra dentro de ninguna corriente filosófica concreta. Entre sus obras se encuentran, además de la trilogía Inteligencia sentiente, Cinco lecciones de filosofía, Naturaleza, Historia, Dios; El hombre y Dios y Sobre el hombre, obras póstumas estas dos últimas.

     Zubiri parte de la convicción de que la inteligencia no es un proceso desligado de los datos sensibles, es decir, que la inteligencia arranca de la sensibilidad, entendiendo esta como la “mera aprehensión primordial de lo dado”.

     El ser humano conoce siempre a partir de los datos que le llegan a través de los sentido y responde a ellos de un modo diferente a como lo hace el animal: es capaz de registrar esos datos como realidades distintas de sí mismo. Por eso, no hay dicotomía posible entre lo que hace la inteligencia y lo que reciben los sentidos, sino que ambos se articulan en una inteligencia sentiente. El sentir es el punto de partida del conocer; el conocer dota de significado al sentir.

     La filosofía moderna había planteado un problema: ¿cómo conocemos: a través de la experiencia que nos proporcionan los sentidos, o por medio de la razón y sus principios? Empiristas y racionalistas habían destacado la posibilidad de uno u otro polo. La posibilidad de una integración en Kant y en Husserl  se presentaba como la única alternativa, y aún se decantaban por la razón. Zubiri parte de la fenomenología de Husserl pero va más allá, logrando una verdadera articulación de los dos elementos (experiencia y razón) y rompiendo la tradicional distinción entre el sujeto y el objeto del conocimiento. Quien conoce es modificado y condicionado por lo conocido, y viceversa.

     Con estas tras difíciles palabras, Zubiri quiere decir algo sencillo: la aprehensión primordial es el primer paso del conocimiento, la toma de contacto con el mundo, que se presenta ante el ser humano como dato de su sensibilidad. El logos es un segundo paso, en el que aparece la dimensión conceptual: aquello que no ha sido aprehendido es ahora elaborado en forma de juicios. Finalmente, el tercer paso es la razón, la tarea más compleja del conocimiento, que elabora esbozos, es decir, propuestas para comprender el mundo. Los productos de la razón son las teorías.

  • SIGMUND FREUD

     Freud (1856-1939)  es uno de los autores más importantes de la psicología moderna. Médico e investigador, trabajó en el tema de la histeria pero se orientó hacia el estudio de los sueños y la psicoterapia basándose en la conversación con el paciente (sin  usar la hipnosis, que era un método habitual en su época).

     Uno de los puntos clave de la aportación de Freud es el descubrimiento del inconsciente, que será básico para su nuevo método: el psicoanálisis. El inconsciente s el plano no consciente de nuestro aparato psíquico. En él se encuentran contenidos que resultan imposibles o difíciles de explorar para el sujeto consciente.

     Al hablar del inconsciente, Freud pone en cuestión el “control” que nuestra conciencia ejerce sobre nuestro yo. Con ello pone en duda la relevancia que se le otorga habitualmente a la conciencia y nos hace pensar en la existencia de fuerzas internas, casi indescifrables, que influyen en nuestra conducta y en nuestros pensamientos. Esto es importante porque revela la complejidad de nuestro psiquismo y, sobre todo, porque coloca al ser humano en una situación de dependencia de factores internos, que escapan a su conocimiento y a su decisión.

     Los fenómenos psíquicos, según Freud, pueden dividirse en:
     -fenómenos conscientes: los que están actualmente en la conciencia.
     -fenómenos preconscientes: fácilmente recuperables por la conciencia.
     -fenómenos inconscientes: están mucho más ocultos y no podemos ser conscientes de ellos con facilidad.

     Con el psicoanálisis se pretende “sacar a la luz” lo oculto en el inconsciente. Este se manifiesta a través de síntomas que parecen inconexos y sin sentido, a través de los sueños y de los actos fallidos, es decir, de las equivocaciones o lapsus que aparentemente no tiene intención.

     Posteriormente, hablando de la personalidad, Freud plantea la teoría de que el psiquismo humano está dividido en tres instancias: el ello, el yo y el superyó. El ello es el elemento más instintivo, más pulsional, que sólo tiende a la satisfacción de sus deseos. El yo es el controlador del ello, que se basa en el principio de la realidad y que, por eso, puede controlar el deseo desenfrenado conforma a pautas de actuación. Finalmente, el superyó es una instancia que da normas y propone un ideal a lograr (que ha sido aprendido y construido).La articulación de las tres, con niveles conscientes e inconscientes, explicaría la personalidad de los individuos.

  • PEDRO LAÍN ENTRALGO

     Pedro Laín Entralgo (1908-2001), es uno de los grandes pensadores españoles del siglo XX. Médico y humanista, fue catedrático de historia de la medicina, rector de la Universidad Complutense de Madrid (1950-1954) y director de la Real Academia Española (1982-1987). Su estudio sobre la historia de la medicina y la antropología médica le ha llevado a proponer una concepción “estructurista” en la relación entre la mente y el cerebro, según la cual la conciencia sería una actividad propia del grado de complejidad alcanzado por la estructura física que es el cerebro. Su teoría del cuerpo es, en el fondo, un intento por explicar el misterio del hombre.

     Laín es uno de los autores que han abordado con más profundidad este problema, desde una perspectiva antropológica. Sus aportaciones son fundamentales para comprender la cuestión filosófica del problema mente-cerebro en la actualidad.

     Propone una teoría emergentista en la que considera que la materia es capaz “de dar de sí”, de manera que lo que ella produce es cualitativamente y específicamente diferente de todo lo anterior. Así, el cerebro humano produce la inteligencia humana, que es distinta e irreductible a su origen físico.

     Laín denomina a su propia postura “estructurismo”, pues parte de la concepción del cerebro como estructura parcial de la estructura total del cuerpo humano y, por tanto, como parte de la actividad del organismo humano en su totalidad. No se trata de que el cerebro, por más que sea un órgano importante, actúe como “rector” del resto del cuerpo, sino de que la vida del cuerpo requiere la existencia de un órgano que se haga consciente del mundo y pueda decidir las acciones personales a lleva a cabo. Existe pues una vinculación entre la actividad del cerebro y la de otros órganos, que están en mutua interacción: un cuerpo sin cerebro no es un ser humano, y tampoco lo es un cerebro sin cuerpo.

     Las propiedades del cerebro no son una mera suma y combinación de las partes que lo componen. La estructura del cerebro va constituyéndose paulatinamente en el desarrollo del embrión, y así va enriqueciéndose y diversificándose el conjunto de propiedades. Además, todas estas características y funciones que el cerebro ejecuta constituyen un resultado diferente de lo que cada una de ellas son por separado (es decir, el todo es más que la suma de las partes) y tienen una cierta unidad estructural. Laín explica esto con el ejemplo de una bandada de grullas: la variación en la dirección del vuelo de un grupo de grullas que avanzan en forma triangular responde a una alteración atmosférica percibida por las grullas situadas en la cabecera de la formación, esa información se transmite por medio de ciertas señales al resto de la bandada y el resultado es un cambio de todo el grupo en la dirección más conveniente. Esa posibilidad biológica es propia de la especie y, a pesar de estar inscrita en cada individuo (código genético) y ser modulada de forma individual, dar lugar a una conducta colectiva. Algo parecido podría decirse del cerebro: un área  cerebral se activa y produce millones de conexiones sinápticas que hacen que el cerebro funcione de modo unitario, como un todo. Esta complejidad estructural y dinámica es la que permite el pensamiento y la inteligencia humanos, y también la que posibilita percibir la identidad de la existencia propia a lo largo del tiempo, es decir, la autoconciencia.

     Por eso puede afirmar Laín que el ser humano lo es con toda su realidad corporal pero es lo que es y vive como vive por obra de su cerebro.

  • MARTIN BUBER.

     Casi todos los filósofos que en el siglo XX han hablado del diálogo (Ricoeur, Mounier) reconocen la deuda que tienen con Martin Buber. Especialmente preocupado por la dimensión social del ser humano, Buber no se resigna a que el diálogo tenga un papel instrumental para la convivencia (como técnica de negociación y regateo), sino que le asigna al diálogo un papel constitutivo en la vida humana. De esta forma se inicia una nueva antropología y se reinventa en clave dialógica la utopía de una convivencia justa.

    Uno de los filósofos contemporáneos que con mayor radicalidad se ha preguntado por la naturaleza social del ser humano ha sido Martin Buber. Nació en Viena en 1878 y murió en Jerusalén en 1965. Sus obras se han traducido a más de veinte idiomas desde el finlandés al japonés. Procedente de una familia polaca, nace en una época en la que la ciudad de Viena se había convertido en uno de los grandes centros de la cultura germánica. Tras la separación de sus padres vive con su abuelo, que le familiarizó desde los tres años con los textos clásicos de la cultura judía, religión que profesaba.

     Buber aborda con profundidad el tema de las relaciones entre el individuo y la sociedad, bien sea como ensayos o como narraciones. Si la obra “Yo y tú” aparecida en 1923, afirma con claridad el carácter dialogal de la naturaleza humana, en la obra” ¿Qué es el hombre?” sienta las bases de una antropología filosófica presidida por la idea de sociabilidad y comunicabilidad.

     A principios de siglo XX percibe con claridad los dos grandes peligros que acechaban a la filosofía social: por un lado, el peligro del individualismo; es decir, la reducción del hombre a su condición de individuo y átomo aislado en un conjunto anónimo de relaciones sociales. Por otro, el peligro de la masificación; es decir, la aniquilación de la condición humana porque el hombre es reducido a la condición de borrego; es tan solo un número para el estado, un miembro insignificante de la masa social. Ante estos dos peligros, Buber se arriesga a proponer un pensamiento dialógico, una nueva filosofía que parte de una convicción tan simple como importante: cada uno de nosotros aprende a decir “tú” antes de conocernos a nosotros mismos.

     El “otro” no es solo alguien que tenemos a nuestro lado, sino alguien que está en mí, alguien sin el cual yo no sería yo. De la misma forma que la psicología evolutiva ha demostrado que sin la presencia de la madre (“tú”) no hay una maduración personal del individuo (”yo”), la filosofía de Buber nos recuerda que el encuentro con el “otro” no es casual o esporádico, sino constitutivo. Ser humano es “ser-en-relación”.

     Este carácter constitutivo del otro le lleva a elaborar una teoría social basada en la noción de diálogo. El diálogo no es un instrumento o una técnica con la que nos comunicamos. Para Buber el diálogo no es un intercambio de palabras entre dos individuos diferentes. Dialogar no es utilizar una técnica de negociación ni servirse de un recurso para regatear. Dialogar es reconocerse mutuamente a través de una palabra compartida.

     Esta forma de entender el diálogo plantea numerosas exigencias a la filosofía social. Una de ellas es la lectura renovada de las teorías que, como el socialismo utópico o el marxismo, se han preocupado por el valor del encuentro y la relación interhumana.

     Esta es la tarea que Buber se propone cuando en 1947 publica un ensayo que lleva por título “Caminos de utopía”.

  • POSIBILIDADES PARA OPINAR SOBRE KANT

     Para terminar reflexiona y argumenta tu forma de entender las ideas de Kant. Sabemos que este autor desarrolla sus teorías dentro de período conocido como Siglo de las Luces ( la Ilustración como movimiento cultural que influyó en todos los campos del saber) y algunas de ellas siguen vigentes hoy en día, tal es el caso de la teoría kantiana sobre la paz.
     Aprovecha los conocimientos de la realidad mundial respecto a este tema (guerra de Irak, conflictos en Israel, Afganistán, India…) para elaborar tus argumentos. También puedes usar una realidad más localizada en tu entorno más inmediato, tu país, región, comunidad autónoma….
     Otro tema actual, que podemos relacionar con sus teorías es la situación de las personas que emigran desde sus países de origen hacia otros territorios (el caso de Canarias: venezolanos, colombianos, gallegos, marroquíes….) concretamente con su concepto de Derecho cosmopolita.
     Puedes posicionarte respecto a su defensa del ciudadano dentro del Estado, hablando de libertad y de igualdad y, sin embargo, considerando que las mujeres y los asalariados no tenían derecho al voto. ¿Qué tal está el panorama social, político, profesional, etc, en tu entorno y en referencia a este aspecto?
     El imperativo categórico expuesto por Kant, nos lleva a tomar decisiones morales en base al deber, a la máxima de desear nuestra elección como universal para estar seguros de su validez, ¿qué te parece si todos estuviéramos guiados por el mismo código moral, un código universal? (recuerda otras posturas como el  emotivismo moral, el relativismo moral, el término medio de Aristóteles….)
     La solidaridad entre pueblos y personas, el respeto a la diferencia y la libertad de convivir en paz y armonía y en general todo lo que pueda contribuir al desarrollo de los derechos humanos, te servirá para exponer un argumento sólido.

                                                                                                                                                                                                      VOLVER

  • KANT Y OTROS FILÓSOFOS.

     Para esta pregunta existen varias posibilidades: La primera es hacer una comparación en el tema del estado de naturaleza y el contrato social. Para hacerla desde esta temática te presento ideas sobre dicho tema de Hobbes, de Rousseau, del propio Kant y de una filó-sofa del siglo XX llamada Carol Pateman.
     No se trata de estudiar todo, sino de seleccionar la información que te apetezca de forma que puedes comparar  a Kant sólo con Hobbes, o sólo con Rousseau, o sólo con Carol Pateman, o un poco con todos. Recuerda que la decisión es tuya.
     Otra posibilidad es hacer la comparación desde la teoría de conocimiento. Para ello puedes comparar a Kant con Hume y con Descartes, fundamentalmente.
    Tienes a continuación material para ambas posibilidades.
    1. ESTADO DE NATURALEZA Y CONTRATO SOCIAL.
     Muchos filósofos y filósofas clásicos y actuales, se han preguntado cómo seríamos las personas en este planeta hace mucho tiempo, cuando aún no vivíamos en ciudades ni se habían formado los Estados, naciones ni países, cuando no había sometimiento a un monarca o presidente, ni leyes, constituciones, normas escritas, obligaciones, deberes morales, educación, industria, propiedad privada, relaciones sociales, etc. En definitiva, se preguntaron cómo era el género humano  cuando, en épocas muy remotas, vivía en estado libre y semisalvaje, es decir, en estado de naturaleza.
     Responder a esta pregunta significa que, siendo buenos observadores del género humano y, sobre todo, analizando el desarrollo histórico, tecno-científico y moral de nuestro planeta, lanzamos una hipótesis para responder a cuestiones como las siguientes:

     ¿Cómo éramos y vivíamos en estado de naturaleza?

     ¿Qué nos llevó a los humanos a formar un Estado?

     ¿Qué nos llevó a abandonar nuestra libertad natural, nuestro derecho a hacer lo que nos plazca, para someternos a la coacción de un gobierno o las leyes de un monarca?
     En definitiva, se trata de responder a la pregunta por el paso del (hipotético) estado de naturaleza al estado civil (social, ciudadano) en el que se encuentran hoy prácticamente todos los pueblos del mundo.
    Para que sea posible el paso del estado de naturaleza al estado social, se hace necesario un contrato social, un pacto; o bien entre dos partes (por ejemplo, entre quien va a go-bernar y quienes van a ser súbditos); o bien entre cada ser libre con la comunidad entera, uniendo voluntades (por ejemplo, cuando nos comprometemos todas las personas por igual a cumplir ciertas normas); o bien entre individuos, etc
    Si una persona o grupo de personas somete y se impone a otras por la fuerza, no se considerará que ha mediado un acuerdo o contrato social, sino que se ha impuesto la fuerza bruta (Kant, Rousseau, Pateman, etc). De este poder impuesto  sobre los demás por la fuerza- sin diálogo o negociación previa no podrá salir jamás ningún atisbo de justicia ni de Derecho. Seguiremos siendo amos o esclavos de nuestra propia barbarie.
    Veamos algunas teorías sobre el paso del estado natural al estado social mediante un contrato.
        A. El contrato social según Hobbes.
     Thomas Hobbes (1588-1679), en su obra”Leviatán”, observó que la mayoría de las personas desconfiamos de los demás, usamos cerrojos, armas, candados, somos egoístas e individualistas, todo lo hacemos de forma interesada y esperando recompensas o que nos devuelvan el favor.
     Hobbes observó, ya en el siglo XVII, que siempre que firmamos un contrato de cualquier tipo que sea (asegurar la moto, matricularse en el instituto...), hay cláusulas restrictivas que nos obligan a cumplir con lo que hemos firmado. De lo contrario, tendremos problemas, enfrentamientos, requerimientos, apercibimientos de expulsión, multas, sanciones o cárcel.
     Hobbes consideró que, desde luego, las personas no tendemos a ser sociales ni a comportarnos amistosamente como afirma Aristóteles, y que sólo cumplimos lo pactado si nos obligan.
     Consideró que, si así parecían ser las cosas a su alrededor, en un supuesto estado de naturaleza tuvieron  que ser mucho peores; y de la propia observación de su entorno extrajo la siguiente conclusión: homo homini lupus (el hombre es un lobo para el hombre). El hombre es un ser belicoso y antisocial, egoísta y solitario. Nuestra antisociabilidad natural y desconfianza mutua es tal, que el Estado, el Gobierno Autónomo, el Ayuntamiento, todo el mundo, nos tiene- y se tiene- que obligar a cumplir con las leyes, bajo la pena de multas o cárcel. Hobbes lo expresaba diciendo:” Los contratos, sin la espada, son sólo palabras”.
     Ante esta perspectiva, Hobbes construyó una hipótesis según la cual el estado de naturaleza debió ser una especie de guerra continua de todos contra todos, una guerra en la que el hombre sólo se regía por dos principios básicos:

        - Principio de autoconservación: el afán por permanecer vivo y no morir a manos de sus propios semejantes.
        - Instinto natural: el afán por satisfacer todas sus apetencias y deseos.

     En esta situación caótica, cada hombre se convierte en una amenaza para los demás y, entre ellos, se enfrentan y disputan por tres motivos principales: la competición para lograr tener más cosas que nadie, la inseguridad que genera el desorden violento que le rodea y el deseo de gloria, es decir, de dominar a los demás por la fuerza bruta y ser admirado por ello, ya que en estado de naturaleza aún no existen leyes que prohíban matar, robar, esclavizar, etc, ni un gobierno que nos obligue a cumplirlas.
     Si el estado de naturaleza fue un caos de este tipo, Hobbes supuso que llegó el momento en que la situación, ya insostenible, forzó al hombre a establecer un gobierno que lo protegiera de su propia violencia. Al parecer, lo hizo impulsado por dos motivos principales: el miedo a perder la vida y la esperanza de lograr un estado mejor, más pacífico y seguro, un estado civil.
     Para Hobbes, la justicia y  el orden social sólo son posibles si hay leyes que emanan de la autoridad de un solo hombre (que pasa a ser el soberano), sobre el resto (que pasan a ser los súbditos). El derecho que teníamos en estado de naturaleza a hacer lo que ordenara nuestra libertad ciega, se va aplacando de una forma artificial (pues lo natural, si nadie nos lo prohíbe, es hacer lo que nos plazca). Nuestra agresividad natural, nuestra violencia diaria, nuestra tendencia a la discusión, se tiene que ir amoldando a unas leyes que obedecer, a unos deberes que hay que cumplir, a unos preceptos que respetar.
     Por ello, el pacto social es artificial, pues el hombre es, por naturaleza, antisocial y solitario. Si firma el pacto es porque no le queda más remedio si quiere conservar la vida y establecer la propiedad privada, entre otras leyes, para asegurar sus bienes.
     Si hacemos caso a Hobbes, que se nos tenga que obligar a cumplir esas leyes implica que nuestra desconfiada y antisocial naturaleza sigue estando latente aún creados los Estados y las leyes, y que Hobbes considera  que nuestro desarrollo moral, a lo largo de la historia, no ha sido posible porque la moral no tiene nada que ver con nuestra forma natural de ser, algo que no cambia ni el Estado. No es de extrañar que a Hobbes le apasionara la monarquía absoluta, pues sólo un gobierno absolutista garantiza una paz que no está en nuestra indomable naturaleza humana. Una paz que es igual de artificial y hueca donde quiera que se encuentre.
     Muy al contrario, para Aristóteles la finalidad del ser humano es vivir en compañía de los demás, tener casa, familia y colegas: ser sociables. El Estado (la casa, la tribu, la aldea, la polis) nace para satisfacer la necesidad humana de vivir en compañía, para que podamos cumplir con nuestra areté como personas y para deleitar nuestra naturaleza sociable y comunicativa. El Estado nace para lograr que viviendo en sociedad demos lo mejor que llevamos dentro, sólo hay que practicar y habituarse. Desde que hubo perso-nas- pensó Aristóteles- debió haber unión, tendencia a la amistad, cumplir con los acuerdos y aspirar a una patria independiente.
        B. El contrato social según Rousseau.
     En su “Discurso sobre las Artes y las Ciencias” (1750), Rousseau se muestra abierta-mente contrario al optimismo de su época sobre el progreso. El avance técnico y material es visible, pero no el progreso moral humano. El estado, desde luego, no ha hecho a los humanos más felices, más libres ni menos malos.
     En estado de naturaleza, pensaba Rousseau, los seres humanos eran potencialmente ra-cionales pero hacían escaso uso de la razón, pues aún vivían en un estado semisalvaje. Aún no existía la moralidad, la educación, ni la capacidad de hablar. Éramos amorales, es decir, ni buenos ni malos. No había entre las personas otras diferencias que no fueran las biológicas (edad, sexo, altura...) Supone Rousseau que fue una época feliz de la humanidad, en la que vivíamos, según su hipótesis, en pequeñas comunidades familiares guiándonos por la solidaridad y la costumbre.
     El desarrollo de la agricultura y la minería hizo aparece la riqueza, más para unos que para otros y, con ello, para salvaguardar cada cual lo suyo, aparece también la propiedad privada. Será con esta última con la que se inicie la desigualdad entre los hombres, pues quienes menos tenían terminaron siendo siervos y esclavos de los más ricos. La esclavi-tud es la mayor desigualdad que se generó desde las sociedades más primitivas, y ya no será considerada como algo natural (Aristóteles), sino como un producto social que termina alienando a las personas.
     Pero, por naturaleza, el ser humano es bondadoso, tiende al bien y a ser solidario. Si unimos todas nuestras voluntades surge una voluntad común, una voluntad, general que, igualmente, tenderá al bienestar de la comunidad. Nuestra tendencia al bien y nuestra naturaleza solidaria nos permiten armonizar cada voluntad particular con la voluntad general. Si así ocurriera, en vez de un orden social y un gobierno establecido  por la fuerza que nos obliga a cumplir sus leyes (Hobbes), lograríamos un orden social en que las leyes nos las damos todas las personas en igualdad y libertad. De la fuerza bruta no puede salir ningún tipo de justicia, sólo de un pacto entre toda la comunidad cuya  voluntad general es el fundamento del poder político. En vez de hablar sobre el gobierno, Rousseau prefiere hablar de comunidad civil de seres libres e iguales.
        C. El contrato social según Kant.
     El estado de naturaleza, también para Kant, es el estado en que (hipotéticamente) se encontraba el hombre antes de constituir el estado civil. Según su hipótesis, podría haber sido un estado de degradación donde primaba el ejercicio de la fuerza bruta. Era un estado de “libertad salvaje y sin ley” (“Metafísica de las Costumbres”). En estado de naturaleza el hombre vive bajo la amenaza de la violencia porque cada uno hace lo que le place o lo que le manda su instinto; estamos juntos y enfrentados, sin leyes ni poder instituido que las respalde.
     Para salir de esta situación y lograr la paz se hace necesario convertirla  en un objetivo por el que hay que trabajar cada día-también hoy-. Por tanto, salir del estado de naturaleza y someterse a las leyes respaldadas por un  poder en el estado civil es una obligación, un deber moral. Probablemente fuera esa la primera obligación moral que nos propusimos las personas: salir del estado de naturaleza y buscar paz y justicia. Intentar construir una constitución perfecta cuyas leyes debieran armonizar con la voluntad unida del pueblo. Así, Kant, como Aristóteles o Platón, considerará que ética y política son dos mundos inseparables que requieren también del derecho para su pleno desarrollo.

     El estado social incluye:
         1. El establecimiento de leyes coactivas.
         2. El  poder del Estado para obligar al cumplimiento de las mismas, pues la paz sólo es posible en el estado civil, nunca en un estado de naturaleza.
     El derecho en Kant tiene un objetivo muy claro: hacer compatibles las libertades de to-das las personas (colibertad); es decir, una vez creado el Estado mediante un contrato social, empiezan a surgir leyes que debieran ir regulando la vida social de la forma más justa posible, garantizando la libertad de todos. El soberano debería legislar- sería lo idóneo- de acuerdo con la voluntad unida del pueblo. A su vez cada persona debería actuar según las leyes morales que ella misma se dé. El ideal sería que legalidad y mora-lidad estuvieran unidas.
     Hace dos siglos (ya casi tres), Kant pensaba que sólo debíamos obedecer aquellas leyes que hemos aceptado previamente. Si les hemos dado nuestro consentimiento porque nos parecen justas, entonces esas leyes nos permitirán ser libres. Ya no será una libertad ciega y semisalvaje, como la del estado de naturaleza, sino una libertad jurídica, conforme a las normas que hemos aceptado libremente. Es por eso que el Estado tiene que garantizar el cumplimiento del Derecho y debería someter sus leyes a la opinión pública, para que el pueblo las conozca y juzgue si le parecen o no idóneas.
        D. El contrato social según Carol Pateman.
     Decíamos más arriba que del ejercicio de la fuerza bruta no puede emanar ninguna ley justa (Kant, Rousseau,etc). Igualmente ocurre cuando el contrato social se establece entre una sola parte consigo misma, sin contar con la otra (por ejemplo, entre todos los hombres, excluyendo a las mujeres). Según esta última teoría formulada por Carol Pateman (profesora de Filosofía de la Universidad de Sydney, Australia), el origen de la discriminación sexual que ha habido históricamente en casi todas las culturas, se explicaría desde hace milenios por la imposición de un pacto entre los hombres, que se empiezan a tratar como hermanos libres e iguales (pacto de fraternidad) para salir de la barbarie.
     Este pacto, al excluir a las mujeres por el hecho de serlo, las está discriminando por su sexo, que es algo biológico y no social. Si partimos de que una simple cuestión biológica (el sexo de nacimiento) está determinando nuestros derechos como seres libres e iguales, entonces se tratará de un contrato sexual.
     Este pacto sexual presupone que el espacio público, aquel donde las personas desarrollamos nuestros derechos y deberes ciudadanos, nuestro trabajo remunerado, etc.- el estado social, en suma pasa a ser un ámbito exclusivamente de hombres libres. La mujer queda poco a poco relegada al ámbito de lo privado, al mundo doméstico (la casa, la familia, los hijos, la ausencia de derechos, etc) Este proceso se fue realizando durante mucho tiempo, hasta que se terminó aceptando como algo “natural” cuando, realmente, fue impuesto por la práctica social diaria y por las normas, pactos y leyes que favorecían la discriminación.
     Recuerda que, para Aristóteles, la polis era el lugar del hombre libre. La mujer y el esclavo, al ser excluidos de la polis, se quedan sin voz, sin voto y sin representación política. Tienen deberes y obligaciones domésticas, pero no tienen derechos de ciudadanía. Las labores domésticas de mujeres y esclavos eran entonces las más desdeñosas, las menos nobles. No eran seres libres, ni podían votar, ni participar en los asuntos de la polis, ni en las asambleas de una Atenas con más de 400.000 habitantes y sólo 20.000 hombres libres.
     Mucho tiempo antes de que naciera Aristóteles, en el viejo imperio medio-asirio surgían las primeras legislaciones importantes de la historia de nuestro planeta. Igual que hoy en día se impone llevar un velo o un burka a las mujeres en algunos países integristas, en las viejas leyes medio-asirias ya se imponía el velo para las mujeres casadas y sus hijas. El velo era indicativo de que estas mujeres eran “intocables” porque el matrimonio con un hombre las hacía respetables. Por sí mismas no eran seres respetables ni tenían derechos de ningún tipo. La imposición del velo a las mujeres en las viejas leyes medo-asirias eran un elemento diferenciador (jerarquizador), según el status social que adquirían gracias al matrimonio.
     No es de extrañar que tanto tiempo después, ya en época de Aristóteles o Platón, el contrato sexual impuesto desde hacía siglos estuviera en pleno apogeo, pues ya había convertido un simple hecho biológico (nacer hombre o mujer) en una cuestión legal que determinaba que alguien pudiera estudiar, tener un empleo, votar en las elecciones, o ser aceptado.
     Ni siquiera los grandes legisladores atenienses (Solón, Pericles, etc), ni los líderes más revolucionarios (Napoleón) se percataron de esta situación de injusticia.
     A su vez, el estado social, tal como lo hemos estudiado en todos los autores, se fue alejando de su propósito original (lograr la paz, la justicia o la moral) convirtiéndose en una fuente de esclavitud, desigualdad, xenofobia y guerra.
     Incluso Kant cometió el error de excluir del voto a las mujeres y a los asalariados. Ello evidencia el enorme esfuerzo que nos cuesta a las personas- hombres y mujeres desprendernos de los estereotipos sociales, de los prejuicios, de las falsas creencias y de la ignorancia, pues es evidente que aquellos filósofos y legisladores, a pesar de su talla intelectual, llegaron a considerar que la libertad, la igualdad y la ciudadanía dependían del sexo de las personas (que es algo biológico, y no cultural) o de nuestro grado de riqueza. Desprendernos de estas falsas creencias, como nos enseña Platón, significa huir del conocimiento dóxico y aparente de las cosas, romper las cadenas de nuestra propia ignorancia y aprender a llegar al fondo de las cosas. Intentar ver lo esencial y no fiarnos de las apariencias cotidianas.
     Otros filósofos del pasado no tuvieron estos prejuicios, como Condorcet, a pesar de que en plena época revolucionaria francesa, Olimpia de Gouges fue guillotinada por escribir una Declaración sobre los Derechos de la Mujer y la Ciudadana.
     También John Stuart Mill y Harriet Taylor escribieron sobre la igualdad en el siglo XIX.Mill pidió abiertamente el voto para las mujeres en 1869.
     Hoy en día es muy amplia la legislación que expresa y regula la igualdad de derechos y oportunidades entre todos los habitantes del planeta, sin discriminarlos por su sexo, etnia, creencias, edad o grado de riqueza (Constitución Española, Estatuto de Autonomía de Canarias, Planes NOW de la Unión Europea, Declaración de los Derechos Humanos…
    2. LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.
     Una posibilidad es establecer relaciones entre Kant, Descartes y Hume en base al origen del conocimiento. Ya sabes que Descartes defiende el conocimiento racional (todo em-pieza y termina en la razón) frente a los sentidos o la experiencia que según él, no son fiables; sin embargo, Hume defiende una postura empirista donde todo nuestro conoci-miento proviene de la experiencia, de los sentidos. Todo lo que existe en nuestra mente son impresiones y las ideas son sólo el resultado de la manipulación que nuestra mente hace con las percepciones. Una idea es verdadera si corresponde con una impresión, de lo contrario será una ficción; y Kant elabora una concepción síntesis de racionalismo y empirismo Dice que todo conocimiento comienza con la experiencia, pero no todo él procede de la experiencia porque la mente del sujeto es activa aplicando sus funciones a lo dado por la experiencia.
     Con estos autores también puedes afrontar una comparativa desde el concepto de “ideas innatas”.Respecto a ello, Descartes piensa que el conocimiento es un proceso deductivo similar al de los matemáticos, cuyo punto de partida son las ideas innatas, a partir de las cuales y sin ayuda de la experiencia es posible demostrar la existencia de Dios, de un alma inmortal y un mundo cuya esencia es la extensión.
     Hume por su parte niega la existencia de las ideas innatas, por lo que la relación causa-efecto ( en la que se basa la demostración de la existencia de Dios, un alma o un mundo exterior a nuestra mente) no es a priori sino a posteriori pues por más que pensemos en una causa es imposible prever cuáles serán sus efectos.
     Y puesto que el principio de causalidad carece de valor, lo mismo ocurre con las demostraciones que se basaban en dicho principio. Kant dirá que no existen las ideas innatas pero que las reglas de funcionamiento de la mente son innatas, anteriores a la experiencia.
    3. LA ÉTICA.
     Recuerda que Kant  hace una crítica a las éticas anteriores por considerarlas materiales y heterónomas, frente a su propuesta que es el formalismo kantiano, la ética formal y autónoma.
    Para enfocar esta pregunta desde dicho punto de vista puedes ayudarte del material de 1º de bachillerato e, incluso, del tema de Kant de 2º de bachillerato.
    4. EL PACIFISMO JURÍDICO.
     La filosofía no siempre ha creído en la posibilidad de la paz. A principios del siglo XVII mientras los humanistas como Erasmo planteaban los primeros desarrollos pacifistas del Renacimiento, otros autores como Maquiavelo preferían escribir sobre las estrategias militares idóneas para que los príncipes ganaran una guerra. Prácticamente hasta el siglo XVIII muchos fueron seguidores de las teorías sobre una guerra justa, Estas teorías no eran propiamente pacifistas, como la de Kant, pues solo aspiraban a poner límites a los motivos para hincar la guerra. Era más una forma de justificar los conflictos para seguir guerreando.
     La religión fue, y sigue siendo a veces, uno de esos flacos intereses que supuestamente son más importantes para un pueblo, a lo largo de la historia (la guerra de los Treinta Años entre católicos y protestantes; o el conflicto entre palestinos e israelíes….por ejemplo). Morir, guerrear y matar por motivos religiosos llegó a ser la  tónica europea durante siglos, sobre todo cuando el absolutismo se amparaba en la religión, con la ayuda de ésta, para seguir ejerciendo su poder imperialista.
     Tanto Kant como Saint- Pierre y Rousseau, estaban convencidos de que el derecho y la justicia jamás podrían surgir por imposición de la fuerza bruta de unas personas sobre otras, por ello rechazaban las teorías sobre la guerra justa y apostaron por el Pacifismo jurídico, es decir, intentaron demostrar que no hay guerra justa o razonable, sino que lo único razonable es erradicar para siempre la violencia. El ideal pacifista de estos autores les lleva a reflexionar cuáles son las condiciones necesarias para lograr una paz duradera entre los pueblos.
     Saint- Pierre escribe “Proyecto de tratado de paz para hacer posible la paz perpetua entre los estados cristianos”. Pretende en ella ofrecer fórmulas para que sea posible la paz duradera entre los príncipes cristianos de Europa mediada una liga o federación que los aglutine a todos. Este proyecto no abarca todo el problema porque sólo favorecía a las grandes dinastías monárquicas europeas.
    Además sostenía que los ejércitos tendrían que seguir existiendo, muy al contrario que Kant, que veía en la progresiva desaparición de los ejércitos una garantía de la paz.
    Para Rousseau la guerra se da entre Estados y no se daba entre los individuos hace miles de años, cuando aún no había no gobiernos ni gobernantes ni leyes, cuando aún éramos amorales y pacíficos. Prefiere hablar de una Europa de los pueblos. Desconfía de los príncipes a los que cree guiados por la ambición y el poder. Viendo su tendencia hacia el despotismo no cree en la federación de los monarcas. Él espera más de la voluntad general de los pueblos que de sus príncipes. Confía más en los ciudadanos libres que en sus gobernantes.

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  • PRIMER ARTÍCULO DEFINITIVO PARA LA PAZ PERPETUA DE KANT

     El primer artículo definitivo para la paz perpetua establece, como condición de la paz, la constitución republicana del Estado. Por ello debemos ver qué es una constitución republicana y cómo influye en la constitución de la paz.

      

     1. LA CONSTITUCIÓN REPUBLICANA.
     2. REPRESENTACIÓN Y DIVISIÓN DE PODERES.
     3.TEXTO COMENTADO DE KANT PARA LA PAU DE CANARIAS
     4. ALGUNOS TÉRMINOS DE KANT PARA LA PAU DE CANARIAS
     5. KANT Y OTROS FILÓSOFOS
     6. POSIBILIDADES PARA OPINAR SOBRE KANT

                                

  • GENIALES DESPISTES

     Isaac Newton encaja perfectamente en el conocido estereotipo del sabio distraído. Ya de adolescente se quedaba habitualmente sumido en sus cavilaciones y se cuenta que, en una ocasión, llegó a la cuadra de su granja familiar arrastrando la brida y el ronzal de un caballo que se le había zafado sin que él se diese cuenta.

  • LA LEYENDA DE LA MANZANA

     Un día cualquiera del año 1665, sir Isaac Newton se hallaba saboreando una taza de té en el jardín de su casa natal de Woolsthorpe cuando, de repente, una manzana cayó del árbol y fue a dar de lleno sobre su cabeza.

     Como buen científico, acostumbrado siempre a sacar punta del más mínimo detalle, que se le presentara, este hecho tan banal fue, precisamente, el que le sirvió de inspiración para el desarrollo de su gran teoría de la gravitación universal.¿Por qué caía la manzana sobre la Tierra, y no sucedía lo mismo con la Luna?

  • LA SOLTERÍA DE NEWTON

     Cuando en 1663, Newton sufría una grave crisis de insomnio, descargaba su irritación en la relación epistolar con sus mejores amigos.
    “Usted ha tratado de embrollarme con mujeres”, escribía muy indignado el 16 de septiembre al filósofo John Locke. Y es que Newton fue un gran misógino.

  • JOSÉ ORTEGA Y GASSET

     José Ortega y Gasset(1883-1955), filósofo madrileño y uno de los más importantes del siglo XX, tendrá como centro de su reflexión la cultura. Por eso, la mejor forma de caracterizar su pensamiento es definiéndolo como una filosofía de la cultura. Se trata de una de las reflexiones más profundas y matizadas que podemos encontrarnos en la historia de la filosofía. La filosofía neokantiana y, sobre todo, la fenomenología le ofrecerán los recursos para pensar a fondo este tema desde una triple perspectiva: la cultura en su dimensión creadora, la cultura como circunstancia y la crítica de la cultura. La elaboración de una filosofía de la cultura fue una de las tareas de muchos de los filósofos de comienzos del siglo XX, y Ortega y Gasset no fue una excepción. Pero no era un problema sólo teórico, también era un problema social y político. Necesitaba saber qué es la cultura y qué cultura hay que desarrollar en España.

     Ortega estudia filosofía en Madrid y, más adelante en Leipzig, Berlín y Marburgo. Posteriormente da clases en la Universidad de Madrid hasta 1936. Entre sus obras destacan España invertebrada, Ideas y creencias, Qué es filosofía, Historia como sistema, Meditaciones del Quijote…..

     Gran conocedor de la historia de la filosofía, Ortega procura desmarcarse de planteamientos anteriores haciendo un síntesis entre el racionalismo de Descartes y el vitalismo de Nietzsche. Así, su pensamiento puede calificarse como raciovitalista. El concepto fundamental de su filosofía es el de “razón vital”, el cual está íntimamente relacionado con la vida humana, con la historia y con la cultura.

     Para Ortega, la cultura es una forma de discurso que “da razón” y sentido a las cosas. Se nos presenta unida a una capacidad humana de diálogo con el mundo.

     Las Meditaciones del Quijote, su primer gran libro, es su gran aportación a la filosofía de la cultura. Frente a los grandes temas de la filosofía, empieza planteándose las cosas más nimias, las más cercanas, las que tenemos a nuestro derredor. Estas cosas son las que componen la cultura, son nuestra circunstancia. Y en ellas nos tenemos que centrar, de manera heroica, para que no nos ocurra como a Don Quijote, que se olvidó de lo más próximo. El héroe es aquel que inventa y crea, y esa creación es la cultura. La cultura es, pues, el cultivo de lo inmediato, de lo cercano, es decir, de la vida. La cultura encauza la vida, porque detrás de ella está la experiencia cotidiana. Este tema no será nunca abandonado por Ortega. Llega a decir que “el acto específicamente cultural es el creador”, el que da sentido a la vida, y dar sentido es la única forma de salvar la circunstancia. Ese acto creador que es la cultura extrae ese logos, esa idea o concepto, de lo cotidiano, lo cual, una vez objetivado, se convierte en una perspectiva sobre el mundo, en el modo en que el mundo queda articulado.

    “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella, no me salvo yo”, dirá Ortega en las Meditaciones. Salvar las circunstancias es ponerlas en relación con el todo, establecer su sentido. Por ello, la cultura es conexión y relación con el mundo. El hombre no se puede entender si estas relaciones y sin cultura. No somos una entidad separada de lo que nos rodea. Estamos condicionados por nuestra circunstancia. La vida humana es coexistencia con el mundo.

     La crítica a la cultura de Ortega se dirige a aquella cultura que se ha olvidado de la vida, de la realidad radical. Es una cultura que se ha traicionado a sí misma y ha perdido su vitalidad. La obra cumbre de la crítica cultural es La rebelión de las masas, en la que diagnostica la situación en que se encuentra la cultura occidental.

  • JACQUES MARITAIN

     Maritain  fue un hombre integrador y abierto al diálogo con otras tradiciones culturales, convencido de que es posible encarnar las convicciones religiosas en las instituciones sociales y políticas del mundo moderno. Testigo de las dos guerras mundiales que han marcado profundamente la vida, en los años veinte conoce a E. Mounier y al grupo de personalistas que fundan la revista “Esprit” con la intención de “rehacer el Renacimiento”.Dedicó su vida a la propuesta de un nuevo humanismo, que recibiría el nombre de humanismo integral.

  • HANNAH ARENDT

     Hannah Arendt (Hannover, 1906- 1975) posee una rica biografía en la que se enhebra gran parte de lo más destacado de la filosofía del siglo XX y de sus problemas fundamentales, como el de la acción y la libertad. Su condición singular la sitúa en una perspectiva privilegiada para entender nuestro tiempo: mujer en una sociedad hecha a la medida de los hombres, filósofa cuando el pensamiento es rechazado y judía en una época en que estos padecían persecución, vejaciones y exterminio. Su obra es una reflexión sobre la democracia y el totalitarismo.

     Arendt fue alumna de filósofos tan importantes como Husserl o Heidegger, y amiga de otros tan significativos como Jonas y Jaspers. En 1933, cuando los nazis ocuparon el poder en Alemania, Arendt marchó a París. Más tarde, durante la Segunda Guerra Mundial, emigró a Estados Unidos, donde desarrolló su labor filosófica hasta su muerte.

     En su amplia obra se dan cita intereses de crítica política e intereses filosóficos. Una de sus principales aportaciones es precisamente la fundamentación filosófica, más concretamente antropológica, de la crítica política. La gran pregunta que recorre sus obras es ¿cómo hacer posible que el ser humano no sea superfluo? Para ello es necesario que la acción humana y la libertad sigan siendo posibles. La posibilidad de la acción humana en libertad es lo único que puede salvarnos de todo tipo de totalitarismos.

     Su filosofía comienza siendo una crítica al totalitarismo. Pero no solo describe lo que es y los resultados que produce, sino que se pregunta su porqué: ¿por qué ha aparecido el totalitarismo con tan desastrosas consecuencias?

     Para Arendt, la causa del totalitarismo es la soledad, es decir, el ser humano actual ha pensado que podía construir su identidad sin contar con el mundo y los otros. El olvido de los otros, del carácter esencialmente social del ser humano, ha hecho que caigamos en la soledad, lo que lleva a una falta de identidad. Y, sin identidad, los individuos son fácilmente manipulables, son sustituibles. Si realmente tuviésemos identidad, personalidad o fuésemos seres de iniciativa, el totalitarismo sería imposible.

     Los individuos han caído en la soledad y los sistemas se han vuelto totalitarios porque hemos olvidado  lo más propio del ser humano: la capacidad de acción. Hemos confundido la acción con otra cosa. Arendt nos propone distinguir tres tipos de actividad: trabajo, fabricación y acción.

     El trabajo es el conjunto de actividades humanas que atienden a las necesidades vitales (por ejemplo, comer), produce bienes perecederos, objetos de consumo. La fabricación es el conjunto de actividades con las que producimos objetos duraderos, cosas  que podemos usar: objetos que se usan y no se consumen. Arendt está pensando en los productos técnicos. Y por último, la acción. En ella y con ella somos realmente libres: es la capacidad del hacer nacer algo, de comenzar, de iniciar. Charlar con un amigo, divertirse con los otros o participar en los asuntos ue nos afectan a todos, son ejemplos de acciones.

     La filosofía de Arendt es una llamada de atención para que no olvidemos que somos seres de acción y de libertad. Si solo nos comprendemos como seres de consumo y de producción (trabajo y fabricación), seremos superfluos y podremos ser sustituidos por cualquiera o por cualquier cosa, por ejemplo, una máquina. Es tarea de la filosofía la resistencia a que seamos prescindibles. A veces, recordar lo que somos- seres de iniciativa- es la forma más revolucionaria de cambiar la sociedad.

  • CHARLES TAYLOR

     Charles Taylor (nacido en 1931) se ha convertido en una de las referencias centrales del pensamiento contemporáneo. Aunque no sabemos si este pensador anglo-canadiense podrá catalogarse como uno de los últimos filósofos morales del siglo XX, sí podemos afirmar que será el primero de los filósofos políticos del siglo XXI. Es el representante más importante de un nuevo pensamiento político que puede ser descrito como humanismo cívico. Nos propone un humanismo que alimente el tejido asociativo de unas sociedades culturalmente plurales y políticamente atomizadas. Un humanismo para potenciar y reforzar el asociacionismo  voluntario porque “sin tejido asociativo, el poder político tiende a la tiranía”.

  • REPRESENTACIÓN Y DIVISIÓN DE PODERES.

    1. La representación.  Soberanía popular no significa en Kant que sea el pueblo mismo el que dicte las leyes de forma inmediata. Como Rousseau, sostiene Kant que la soberanía corresponde al pueblo; pero, a diferencia de Rousseau, precisa que la soberanía se ejerce mediante representación. El pueblo delega en el Monarca o en los diputados el poder de legislar. Resulta de ahí que los ciudadanos se sometan a leyes que ellos mismos se dan a través de sus representantes.
      Según Rousseau la soberanía reside en la voluntad general, que es la voluntad del cuerpo político en su totalidad y que, por tanto, no puede ser representada. Sólo el pueblo entero encarna plenamente la soberanía. Rousseau defiende la democracia directa y advierte que la democracia representativa corrompe la soberanía popular. Kant, por el contrario, piensa que la soberanía popular necesita encarnarse en un monarca o una asamblea de diputados que le dé realidad y efectividad. El poder soberano se hace efectivo en una persona (física o moral) que legisla en nombre del pueblo. La unidad de la sociedad civil supone una causa unificadora que es el poder coactivo del soberano. Ahora bien, un poder que se impone al pueblo y lo une no puede ser ejercido inmediatamente por el pueblo, sino que tiene que encarnarse en una representación del pueblo, el cual delega la función de legislar en el soberano, el poder legislativo en los gobernantes y el poder judicial en los jueces y magistrados.
      Gracias a la representación, las leyes expresan la voluntad de todos, incluso de los que no pueden votar, de modo que tales leyes valen universalmente con independencia de que todos hayan participado o no en la votación. Siempre hay al menos un ciudadano que no vota o que no da su consentimiento a una ley. En esta situación, sólo la representación, que actúa en nombre del pueblo, puede garantizar la validez universal de las leyes.
      El Estado republicano no exige el consentimiento de todos o de la mayoría. Esto lo diferencia de la democracia. Si el consentimiento de cada ciudadano fuese lo decisivo, dado que nunca nos ponemos de acuerdo, las leyes expresarían la voluntad de la mayoría, que intentaría imponerse a la minoría. Sólo cuando el poder de legislar es canalizado a través de la representación puede asegurarse que las leyes expresan la voluntad general a pesar de que la mayoría de las personas (mujeres y asalariados) no voten o no puedan votar.
    2. La división de poderes.El principio de la representación va unido al de la división de poderes: el legislativo adscrito a la persona del soberano, el ejecutivo que es ejercido por los gobernantes y el judicial que es atribuido a los jueces.
     Kant pone un especial énfasis en la exigencia de separar los poderes legislativo y ejecutivo, pues ve en la unión de esos dos poderes el espectro del despotismo. 
      Con el principio de la división de poderes Kant se propone garantizar la universalidad de la voluntad unida en el ejercicio de las tres funciones del estado: que el soberano legisle en nombre del pueblo como si las leyes hubieran emanado de la voluntad unida del pueblo; que el poder ejecutivo gobierne y que los jueces hagan justicia ateniéndose a las leyes. Sólo gracias a la representación y a la división de poderes las leyes son dadas y aplicadas de acuerdo con la voluntad unida del pueblo.

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  • LA CONSTITUCIÓN REPUBLICANA

    IMMANUEL KANT Constitución republicana es la establecida de acuerdo con los principios  de la libertad, de la igualdad y de la ciudadanía de los miembros de la sociedad civil. Es, además, la que se atiene a los principios de la soberanía popular, mediados por los principios de la representación y de la división de poderes.
    1.1. Los derechos del individuo.
    Constitución republicana es la que se determina de acuerdo con los tres principios de:
     a) libertad de cada miembro del Estado en cuanto hombre, b) de la igualdad de todos los miembros del Estado en cuanto súbditos y c) de la independencia de los mismos en cuanto ciudadanos. Estos principios dan expresión a los derechos innatos, fundados en la naturaleza humana: derechos universalmente válidos, por tanto, que constituyen una norma para el derecho positivo y cualquier legislación. Toda constitución ha de basarse en ellos y tiene por objeto garantizarlos y protegerlos. Son los derechos de la libertad, de la igualdad y de la ciudadanía.

  • SERAFÍN DELGADO

     En el corazón de un bosque frondoso y verde había un lago cristalino donde vivía un cocodrilo un tanto especial, ya que era muy pequeño y estaba desdentado. Todos los cocodrilos se reían de él porque éste no era nada común.

  • CON LOS OJOS VENDADOS

     Una vez, cuando cumplí los doce años, llego a mi comunidad una familia desde la península, pero no era una familia común, los padres eran de Madrid, y tenían tres hijos, el mayor tenía catorce años y era alto y moreno, se llamaba Javier; Andrea, la mediana era una niña de mi misma edad, era de Argentina, y sus padres la habían adoptado cuando era un bebé, pero aún conservaba el acento. La pequeña, Ana, era una niña china, de seis años, no hablaba prácticamente nada, no porque no supiera, sino porque había nacido con una sordera crónica, llevaba audífonos, y escuchaba lo suficiente como para leer los labios, se comunicaba en el lenguaje de los sordos y lo aprendí gracias a ella.

  • AISSHA

     Hace unas décadas, en una localidad rural de las afueras de la India, vivía una niña llamada Aissha.

     Aissha, llevaba trabajando desde los 3 años en una finca como campesina y ahora, que ya ha cumplido los 15 años trabaja en una fábrica textil. Cuando Aissha nació fue muy discriminada por sus rasgos africanos, su padre Nourdine tenia antepasados de raza negra y por ello sufrió muchas desigualdades y marginaciones.

  • LA REALIDAD VISTA DESDE LOS OJOS DE LOS INDIFERENTES

    ¿Y qué más daba?¿Qué más daba que nadie pudiera expresar su opinión?¿Qué importaba que todo el pueblo enmudeciera? Nadie se quejaría ni ocasionaría una protesta al respecto, porque en este pueblo las cosas son así. Se limitan a no manifestar, por cobardía, las preferencias o desacuerdos sociales, pero, ¿Quién dijo que no se puede hacer cambiar la forma de pensar de las personas?
  • LA ILUSTRACIÓN

    1. Contexto histórico del siglo XVIII.

    2. La filosofía del siglo XVIII.

    3. Importancia de la filosofía de la Ilustración.


    1. Contexto histórico del siglo XVIII.

      El siglo XVIII es el último de la Época Moderna. En este siglo el sistema social, político y económico típico de la Época Moderna, lo que se ha llamado el Antiguo Régimen, entró en crisis. El nuevo tipo de sociedad que se alumbra se caracteriza por adoptar un nuevo modelo económico (el capitalismo industrial) y una nueva forma de gobierno (la democracia representativa). Diversos factores favorecieron e impulsaron estos cambios. Dos fueron los más decisivos: la influencia de las ideas de os filósofos ilustrados y los progresos tecnológicos.

      En este siglo, llamado "siglo de las Luces", tienen lugar las revoluciones políticas y económicas que marcan el final de la Época Moderna: la Revolución Americana en 1776, la Revolución Francesa en 1789, y la Revolución Industrial europea.

  • Legislación

    Currículos de materias impartidas en Canarias por los departamentos de Filosofía en la Enseñanza Secundaria Obligatoria:

    Currículos de materias impartidas en Canarias por los departamentos de Filosofía en el Bachillerato:
  • LA ESCUELA DEL SABER


    LA ESCUELA DEL SABER (MUY INTERESANTE.2006 )

    escuela del saberPara los griegos clásicos era fundamental la educación para el buen funcionamiento de la sociedad, para poder generar buenos ciudadanos ( recuerda que los griegos ya tenían esclavos, por lo que buscaban formar ciudadanos libres y útiles).

    Sin embargo, no todos los griegos seguían el mismo modelo de formación. Esparta y Atenas tenían enfoques muy diferentes sobre el modo en que sus ciudadanos debían ser útiles a la República. Generalizando, podría decirse que Esparta educaba para la guerra mientras que Atenas lo hacía para la paz. El ciudadano ideal de Esparta era un individuo sano de cuerpo, callado y duro, capaz de soportar las peores condiciones de vida, maes-tro en el manejo de las armas y fanático en la defensa de la patria. En pos de ese ideal, sólo se permitía vivir a los recién nacidos que pasaban un riguroso examen físico. In-mediatamente después del parto se los lavaba con vino, porque se creía que al contacto con el vino se ponían de manifiesto futuras enfermedades nerviosas como la epilepsia o la neurastenia. Si los jueces apreciaban cualquier sospecha de anormalidad o minusvalía se los abandonaba o, más piadosamente, se los despeñaba.

  • Racionalismo y empirismo


    RACIONALISMO- EMPIRISMO.
    Te presentamos un resumen de las semejanzas y las diferencias entre el racionalismo y el empirismo. La teoría del conocimiento. a) El centro de la teoría del conocimiento es, en ambas corrientes, el concepto de “idea”. Conocer es, para todos estos autores, “conocer ideas”, lo que equivale a decir que sólo se conoce mediante ideas. Su teoría del conocimiento es, por tanto, representacionista. b) Por otra parte, todos tratan de explicar la génesis del conocimiento, pues consideran que sólo se podrá conocer el valor del conocimiento si se sabe cómo se origina. La diferencia entre ambas corrientes está en que el “empirismo” estudia sobre todo la génesis de las ideas, es decir, cómo se producen, pues su punto de partida es una con-ciencia vacía ( una hoja en blanco en la que no hay nada escrito), mientras que los “ra-cionalistas” al admitir que las ideas nacen con el sujeto y que, por tanto, se encuentran en la conciencia, se ocupan sobre todo de la génesis de la certeza, del criterio de verdad y del fundamento de la misma. c) Ambas corrientes consideran que el modo más seguro de conocer es la intuición, aun-que el racionalismo habla de intuición intelectual y el empirismo de intuición senso-perceptual. Pero junto a estos puntos comunes las diferencias son notables: a)Para los empiristas el sujeto del conocimiento está subordinado a la experiencia y de-pende de ella desde el punto de vista de la génesis de los contenidos del conocimiento, mientras que para los racionalistas es el sujeto el que funda el conocimiento y desempe-ña un papel regulador en el mismo. b) En la manera de entender la conciencia encontramos otra de las diferencias notables entre racionalistas y empiristas. Para los primeros la conciencia está cargada de conteni-dos innatos y es activa en el desarrollo del conocimiento. Para los empiristas, por el contrario, la conciencia está inicialmente vacía en espera de recibir los contenidos que provienen de la experiencia y, por tanto, su función en el conocimiento es inicialmente pasiva. c) Entienden también de diferente modo la función del pensamiento en el conocimiento. Para el racionalismo el pensamiento es autónomo frente a la experiencia senso-perceptual y además puede juzgar la validez de los datos de conocimiento que propor-ciona la experiencia sensible. Para el empirismo, por el contrario, el pensamiento de-pende en su funcionamiento de los datos que le proporciona la sensibilidad (externa para los datos externos e interna para los datos que informan acerca del estado y proceso del organismo) ya que ésta es la única vía que admiten para adquirir contenidos de co-nocimiento. d) Por último, la idea, que tanto en el racionalismo como en el empirismo es el conteni-do del conocimiento, también la entienden de diferente manera. Para el “racionalista” existen “ideas” en la conciencia desde siempre, es decir, nacen con el sujeto, son “inna-
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    tas”. Para el “empirista” las “ideas” se adquieren a través de la experiencia, aunque no todos los empiristas utilizan el término “idea” en el mismo sentido. El problema del método. Con el desarrollo de las ciencias muchos de los temas que tradicionalmente han sido estudiados por la filosofía pasan a ser objeto de los nuevos saberes. Y a partir de este momento la filosofía se va a presentar más como una reflexión crítica sobre el saber mismo y sobre la forma correcta de adquirirlo que como un saber de nuevos contenidos. De ahí que una de las preocupaciones de esta época sea, pues, el problema del método de conocimiento. Tanto racionalistas como empiristas van a investigar cuál es el método que nos garanti-za el saber y para ello van a tomar como modelo de conocimiento ideal el conocimiento científico. El conocimiento científico es el resultado de una combinación de observaciones empíri-cas que proporcionan los datos concretos sobre los que operar y de hipótesis teóricas que se someten aun tratamiento deductivo de tipo matemático. Tanto el racionalismo como el empirismo toman el método hipotético-deductivo gali-leano como modelo. El racionalismo acentúa la importancia de la matemática y sólo admite el método deductivo como garantía de certeza de todo tipo de conocimiento, mientras que el empirismo tiene en cuenta sobre todo la base empírica del conocimiento científico. Los conceptos metafísicos. Racionalismo y empirismo intentan responder al problema de la certeza del conoci-miento humano y trata de establecer una base racional para la acción moral del hombre. Esto es lo que se encuentra en el trasfondo de sus discusiones sobre la sustancia del mundo, el alma y Dios. Se ocupan, por tanto, de los mismos problemas que la filosofía escolástica- en la que han sido formados la mayor parte de sus representantes- e incluso utilizan con frecuen-cia la misma terminología, pero dándole un significado diferente. En el racionalismo el concepto “sustancia” es un concepto central y en torno a él se dan las mayores diferencias entre los distintos autores de esta corriente. En relación con el concepto “sustancia”, el de “Dios” les servirá para fundamentar la validez del conoci-miento. Descartes admite como punto de partida la evidencia de las verdades matemáticas pero cree que hay que investigar la naturaleza y validez de esa evidencia, y el resultado de esta investigación será la toma de conciencia de la existencia del propio pensamiento como sustancia irreductible. El siguiente paso será demostrar la existencia de la sustan-cia infinita o Dios como garantía del conocimiento y, por último, de la existencia de la sustancia extensa- los cuerpos- que son el objeto de la ciencia natural. Para Descartes hay pues, tres tipos de sustancia: una infinita, Dios, y dos finitas: la ex-tensión(los cuerpos) y el pensamiento (el yo personal), siendo Dios un puente que se
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    tiende entre el pensamiento y la extensión como garantía de que lo que conocemos se da en la realidad y no es una pura ilusión. En el empirismo el problema de la “sustancia” se plantea desde un punto de vista crítico ya que sólo se considera objeto de conocimiento las cualidades sensibles de las cosas y no hay ninguna idea simple, obtenida a partir de una sensación, que nos represente la sustancia. La idea de sustancia es, para Locke, una idea compleja formada a partir de las ideas simples de las cualidades sensibles de los fenómenos que la experiencia nos mues-tra asociados. Hume, por último, lleva su crítica de la “sustancia” incluso al “yo”. Todo nuestro cono-cimiento se reduce a “impresiones” e “ideas”. Ahora bien, las agrupaciones de impre-siones nos producen la ilusión de que existe algo que subyace a esas impresiones y que es distinto de ellas, la “sustancia”. La “sustancia” es un concepto vacío, ya que no co-rresponde a ninguna impresión sensible sino que se refiere a un supuesto soporte de esas agrupaciones de impresiones. Sería simplemente una “idea” formada por la imaginación mediante la asociación de diversas sensaciones. Algo parecido ocurre con la idea del “yo” que sería también una “idea” de la imagina-ción para dar unidad a la colección de contenidos perceptivos que se suceden continua-mente, pero que tampoco permite deducir la existencia de una sustancia que les sirva de soporte. Hume crítica también el concepto de “causa”, que es otro de los conceptos metafísicos que utilizaba el racionalismo en su explicación de la realidad. No hay vinculación causal entre acontecimientos, lo que llamamos “causa” y “efecto” son ideas de la imaginación que surgen al asociarse contenidos de conciencia contiguos en el tiempo. Por otra parte, el empirismo, excepto en el caso de Berkeley, no recurre al concepto de Dios como una pieza fundamental de su sistema metafísico. Se introduce así un princi-pio de crítica de la metafísica tradicional y, en concreto, de la justificación filosófica de Dios (Teodicea), que tendrá especial eco en el pensamiento de la Ilustración. 3
  • De Aristóteles a Hume


    DE ARISTÓTELES A HUME.

    1.FILOSOFÍA HELENÍSTICA.

    Abarca este período desde la muerte de Alejandro Magno (323) que coincide prácticamente con la muerte de Aristóteles (322), hasta el momento en que los romanos convierten Macedonia en provincia romana (148 a C.) y el sur de Grecia pasa a ser la provincia de Achaea.
    La polis griega pierde su independencia; y Atenas su hegemonía comercial, política y, al menos en parte, cultural. Las monarquías helenísticas suceden a la pequeña ciudad- Estado. Se acentúan las diferencias entre las clases sociales. La inestabilidad política es permanente. En consecuencia, el individuo se siente perdido al carecer de un marco de referencia que pueda ser abarcado y comprendido.
    Esta nueva situación permite comprender los rasgos de la filosofía de la época helenística:
    -    Un nuevo concepto de “hombre”. Para Aristóteles, el hombre es un “animal cívico”, ya que sólo la ciudad es autosuficiente y, por tanto, sólo en ella puede realizarse como tal. Con el hundimiento de la polis, el hombre se convierte en “animal social”: su marco de referencia es la humanidad y la naturaleza, y reclama para sí la autosuficiencia y la autonomía que antes se reconocía como privilegio de la ciudad: un ideal casi inalcanzable que ya habían pretendido los filósofos cínicos.
    -    Las vicisitudes de la época hacen que la seguridad personal y la felicidad individual se conviertan en los grandes anhelos del momento.
    -    La seguridad se busca en una referencia a las leyes inalterables de la Naturaleza, es decir, del Cosmos, y en la elaboración de una nueva Física y una nueva Ética de carácter naturalista y cosmopolita. Las éticas de Platón y Aristóteles sólo parecían válidas, en efecto, en el antiguo marco de la pólis.
    -    Aunque los filósofos estoicos y epicúreos son notablemente sistemáticos en sus elaboraciones doctrinales, la intención de sus reflexiones conduce a una subordinación de la filosofía y la ciencia a los fines prácticos de la existencia; el “sabio” ya no es únicamente el que sabe, sino el que sabe vivir.
    -    Por esta razón, la filosofía- que en esta época es dividida casi unánimemente en tres disciplinas: lógica, física y ética- es considerada como un saber unitario, unificado por la finalidad moral. Salvo para los peripatéticos, la pura especulación carece de valor, y la física y la ética coinciden prácticamente.
    -    Por fin, las diversas escuelas que florecen en estos años viven en continua interrelación, lo cual explica que, por un lado, sean frecuentes las polémicas; y que, por otro, no puedan escapar a las influencias mutuas, lo cual dará lugar a la aparición del eclecticismo en la época siguiente.





    LA FILOSOFÍA EN LA ÉPOCA ROMANA ( desde el siglo  I a C. hasta el siglo V de nuestra Era).

    1.    Los seis siglos que abarca este período de la Historia de la filosofía son quizá escasamente creativos, pero no carecen de importancia. Roma supo conservar la obra de los filósofos griegos ( otros conquistadores menos curiosos la hubieran quizá destruido) e incluso hizo un notable esfuerzo por asimilarla. Es además, un período enormemente interesante: la filosofía transciende las discusiones de las escuelas y los especialistas, y alcanza un público mucho más amplio. Debe responder, en efecto, a las angustias o preocupaciones del momento.
    2.    Si al principio triunfa la corriente ecléctica, más tarde se impondrá la más religiosa de las filosofías helénicas: el platonismo. Pero se trata de una platonismo renovado, que asimila las religiones orientales, asegura al hombre el regreso a la unidad perdida y puebla el universo de dioses y seres intermedios. Visión jerárquica del mundo muy en consonancia con la estructura misma del Imperio. A su lado subsiste un estoicismo que renuncia cada vez más a los puntos de vistas teóricos y se convierte en una sabiduría política y moral.
    3.    Desde la caída de Alejandría en manos de las legiones de Octavio ( 30 a. C.), en la actividad científica se acentúa una decadencia ya iniciada anteriormente: todo se reduce al trabajo de los comentaristas, y sólo de tarde en tarde surge un auténtico creador. Por ejemplo, cuando Claudio Ptolomeo ( siglo II), cuya Composición matemática ( llamada Almagesto, “El gran libro”, por los árabes medievales) es una síntesis de toda la astronomía egocéntrica de la antigüedad, y obra de referencia obligada hasta Copérnico. También Diofanto ( ¿siglo III?), verdadero creador del álgebra griega, ya que la matemática griega anterior estuvo consagrada casi exclusivamente a la geometría. Pappo ( siglos III-IV)- el último matemático griego importante_, vive ya en una época en que en Alejandría las corrientes irracionalistas habían ahogado  el espíritu científico a favor de la magia, la astrología y la alquimia. Fuera de Alejandría- en Roma- es obligado citar a Galeno ( Siglo II), el médico más famoso de la antigüedad
    4.    ( junto con Hipócrates), cuya influencia se extendió hasta el siglo XVII. Su obra es una llamativa unión de elementos filosóficos- tomados, sobre todo, de Aristóteles- y el recurso al método experimental.
    5.    Junto al neoplatonismo, y fuertemente influido por él, el fenómeno más importante es la aparición de un pensamiento teológico cristiano. Por supuesto, no debe ser estudiado como un  “mundo aparte”. Pero el triunfo de la Iglesia hace que sea la interpretación cristiana de la filosofía griega lo que se transmita como patrimonio casi exclusivo a la Edad Media.
    6.    Por lo demás, el pensamiento cristiano aporta- desde su raíz bíblica- una nueva riqueza: los conceptos de creación, transcendencia divina, historicidad lineal, personalidad y libertad, etc.
    7.    San Agustín, a través de su búsqueda personal incesante, tuvo el mérito de recoger gran parte de la tradición grecorromana. Gracias a su labor de escritor muchos conceptos y temas de la filosofía griega pudieron ser transmitidos a los siglos siguientes.



    LA FILOSOFÍA EN LA EDAD MEDIA.( del siglo VI al siglo XIV)

    1.    El problema  clave de la filosofía medieval es el de la relación entre la razón y la fe, en un esfuerzo gigantesco por encontrar una síntesis que hiciera de la fe “un obsequio razonable”, según la expresión bíblica frecuentemente citada. Por supuesto, la filosofía es considerada como la “sierva de la teología” y los medievales son antes teólogos que filósofos. Pero sus aportaciones a la filosofía misma, en sentido estricto, son muy valiosas: el concepto tomista de “ley”, por ejemplo, será un concepto clave en el pensamiento posterior; y en el nominalismo del siglo XIV se encuentran las raíces de la filosofía moderna. Pero la síntesis razón-fe se rompió con los últimos escolásticos, y fue eso lo que permitió precisamente que la filosofía conquistara su propia autonomía frente a la revelación y la teología.
    2.    El panorama de la filosofía medieval presenta una multiformidad mucho mayor de lo que habitualmente se cree. Hay diversidad de escuelas y tradiciones; tendencias muy distintas ( dialécticos y antidialécticos, racionalistas  o experimentalistas; naturalistas o místicos; platónicos o aristotélicos...); ámbitos diferenciados ( monasterios, catedrales, universidades); enfrentamientos según los grupos de pertenencia ( seculares y regulares, dominicos y franciscanos         ( recuerda la película “En nombre de la rosa”); incluso no faltan los herejes o los pensadores atípicos. Ello explica que esta filosofía se desarrollase en un ambiente de permanente discusión y controversia. Y se ha podido decir que la escolástica representa una “ forma lúdica” de la filosofía que tiene como precedente la sofística griega.
    3.    Este último rasgo explica una característica típica de la escolástica: su afán por la sutileza en las distinciones y clasificaciones. Con frecuencia se cae en el exceso y se pierde la realidad a favor del concepto. Pero la escolástica medieval ha legado a la filosofía posterior una terminología exacta y unos análisis conceptuales de gran riqueza y precisión. Trabajo de clarificación de que se han surtido la mayoría de los filósofos modernos.
    4.    No se puede prescindir del contexto sociológico-político en que se desarrolla la filosofía medieval. Una sociedad estamental y jerarquizada debía conducir a una filosofía  que primara el concepto de “orden” y de “ grados del ser “. Ello explica que la disolución de este tipo de sociedad- y de la unión entre el Estado y la Iglesia- condujera a una profunda crisis filosófica y a una ruptura de la síntesis teológica del siglo XIII. Igualmente, hay que tener en cuenta que estos filósofos son “clérigos” o monjes, acogidos a la autoridad del obispo o del abad. Era natural, también, que los monjes desarrollasen un pensamiento más místico, y que los maestros de las Universidades fueran más racionalistas.
    5.    Las fuentes que se usan son enormemente variadas: Biblia, Santos Padres, filósofos griegos, árabes y judíos, escolásticos primitivos....Al principio, la filosofía griega es conocida sólo muy fragmentariamente y casi siempre por referencias indirectas. La ampliación de las fuentes determina progresos notables, pero también crisis de asimilación ( caso del aristotelismo). Tales fuentes son consideradas como “autoridades”. Pero los escolásticos se muestran bastante libres en el uso de las autoridades filosóficas: las interpretan ( los comentarios de Tomás de Aquino a Aristóteles son de un gran valor), las adaptan al dogma cristiano, las entremezclan.
    6.    No se debe considerar el siglo XIV como una época de decadencia, sino como un período enormemente activo y creativo. En él se realiza una ruptura importante con la tradición filosófica griega: superación del intelectualismo; nominalismo que niega las esencias y da la prioridad al individuo; la intuición como medio privilegiado de conocimiento, etc. Ello hace que la filosofía moderna se encuentre en mucha mayor continuidad con la medieval de lo que podría parecer a simple vista. No solamente Descartes debe mucho a la escolástica.También Spinoza y Leibniz. Y el empirismo inglés enlaza con la tradición experimentalista de Oxford y el nominalismo de Ockham.


    LA FILOSOFÍA EN EL RENACIMIENTO ( siglos XV y XVI ).

    1.    En principio, podría decirse que el Renacimiento supuso una ruptura con la Edad Media y una secularización del pensamiento. Pero esto es sólo parcialmente verdad. La continuidad con el pasado inmediato es mucho mayor de lo que parece. Además, la filosofía escolástica no desapareció, sino que incluso siguió dominando en muchas Universidades, y hasta experimentó una notable renovación en España ( Salamanca y Alcalá) y Portugal ( Coimbra). Y hay que citar nombres importantes como al jesuita Francisco Suárez( 1617). En general, puede decirse que esta renovación se hizo bajo el signo del Santo Tomás. Por su parte, la Reforma protestante se basaba en una restauración por Lutero del agustinismo. Y la mística alemana continúa viva gracias al la obra de teósofos ( la teosofía es una doctrina inspirada por Dios a diferencia de la teología que se define como “ciencia de Dios”)protestantes.
    2.    Los filósofos renacentistas- humanista o no- insistieron sobre la correspondencia entre el hombre y el mundo: microcosmos y macrocosmos, haciendo del hombre el centro del Universo y considerando la Naturaleza como un todo infinito  y vivo. Pero esta visión- que, por supuesto, no es la de todos estos filósofos- fue bruscamente cortada por la nueva visión del mundo emanada de la nueva ciencia. Puede decirse que sólo las teorías sociales y del Derecho llegaron a tener una cierta continuidad.
    3.    La principal aportación, pues, del Renacimiento es la de la ciencia. La repercusión de los trabajos de Copérnico, Kepler y Galileo fue enorme:
    a)    Nueva visión del Universo. El Cosmos cerrado y geocéntrico de Aristóteles es sustituido por un Universo-máquina, en el que todo se explica a partir de la materia en movimiento, y en el que desaparecen las cualidades sensibles y los fines. En un Universo así, el hombre ya no encuentra su lugar. Arrojado del Cosmos, debe refugiarse en la subjetividad. Aquí se encuentran los orígenes del dualismo cuerpo- alma de Descartes.
    b)    Nueva metodología científica, que se convertirá en modelo e ideal para los filósofos de los siglos siguientes. En concreto, los racionalistas se inspirarán en el matematicismo del método, y los empiristas ingleses en su aspecto experimental. Así pues, la filosofía del siglo XVII es continuadora de la ciencia y no de la filosofía renacentista.
    c)    Nueva actitud ante la realidad. Aunque el hombre parece haber perdido su lugar dentro de ese Universo mecánico, la razón ha adquirido nuevos derechos.
                                                                                                                                                                            
  • Aristóteles67

    ARISTÓTELES.

    Aristóteles realiza un importante esfuerzo para dar solución al problema del ser y del cambio en la naturaleza, de los que se habían ocupado antes Heráclito, Parménides y el propio Platón.

    Frente al monismo de  Parménides, Aristóteles introduce los conceptos de sustancia y accidente: no existe un ser único, sino muchos seres, cada uno de los cuales es una sustancia concreta que puede verse afectada por diferentes modificaciones accidentales. Asimismo, admite el movimiento. Todos los seres son móviles, aunque de diferente modo. Sin embargo, contra el devenir absoluto de Heráclito admite la permanencia de las esencias, inmutables y estables a través de los cambios.

    1. Vida y obra.

    Aristóteles nació en Estagira ( una ciudad al norte del mar Egeo que hoy se denomina Stavros) en el año 384 a.n.e.. Fue hijo del médico del rey Amintas II de Macedonia. Al quedar huérfano en la adolescencia, su tutor le envió a Atenas a estudiar a la Academia de Platón, en la que ingresó con 17 años. Sus primeras obras, hoy perdidas, eran tam-bién diálogos y con temas muy próximos a los de su maestro. Pero pronto adoptaría una postura crítica respecto del pensamiento de Platón.

    Tras morir Platón, abandona la Academia, quizás por desacuerdo con Espeusipo, el su-cesor de Platón al frente de la institución y opta por viajar a Asos ( Jonia) , donde cuenta con un pequeño grupo de seguidores. De allí viajó a la isla de Lesbos por invitación de Teofrasto, con el que colaboró impartiendo diversos cursos, de los que hoy conserva-mos sus apuntes: la Lógica, la Física, la Ética a Eudemo, la Metafísica y parte de su Política. En el 343, Filipo II de Macedonia llama a  Aristóteles para que sea el tutor y educador de su hijo Alejandro ( quien sería conocido más tarde como Alejandro Mag-no). Al suceder a su padre en el trono, Alejandro emprende una serie de viajes, acompa-ñado siempre por Aristóteles, en los que conquista Grecia, Persia y Egipto.

    Una vez conquistada por Macedonia, vuelve Aristóteles a Atenas. Y como la Academia de Platón sigue ahora una dirección pitagórica, Aristóteles se distancia definitivamente de ella, fundando su propia escuela: el Liceo. Esta escuela también era conocida por el nombre de Peripato, que procede del griego “peripatos” que significa paseo, pues al parecer Aristóteles daba sus clases caminando de un lado a otro con sus alumnos, por lo que a los aristotélicos se les ha llamado frecuentemente peripatéticos.

    En el Liceo no sólo se teorizaba, como en la Academia, sino que se seguían diversas investigaciones en los más variados ámbitos: biología, historia, política. En todas estas investigaciones regía el principio aristotélico de fundamentar todo conocimiento en la experiencia sensible. Así, decía Aristóteles: “Debe darse más crédito a la observación que a las teorías, y a las teorías sólo si son confirmadas por hechos observados”. De esta manera, queda patente que Aristóteles evoluciona desde el platonismo hasta posiciones antiplatónicas.

    En el 323 muere Alejandro Magno y Atenas pretende sacudirse el yugo macedonio. Aristóteles, acusado entonces de impiedad, tiene que huir a Calcis, donde murió a los 62 años, lejos de sus discípulos. En esta época escribe su Ética a Nicómaco, Sobre el alma, y el final de los libros Política, Poética y Retórica.

    2. Platón y Aristóteles.

    El contacto entre Platón y Aristóteles es innegable, y también lo es la influencia que el primero ejerció en el segundo. A pesar de ello, si miramos el cuadro de “La escuela de Atenas”, Platón está señalando hacia arriba y Aristóteles hacia abajo. Esta actitud opuesta simboliza diferentes posiciones: para Platón lo importante es el abstracto e in-mutable mundo ideal mientras que Aristóteles se acerca al mundo palpable que nos ro-dea.

    Recordemos que, para Platón, la auténtica realidad es el mundo inmutable y perfecto de las ideas. Lo que nos rodea sólo es una copia imperfecta y corruptible de éstas; de modo que únicamente si llegamos a conocerlas, podemos también entender lo que vemos. Para Platón, las ideas son aquello que hace inteligible el mundo físico, porque constituyen la esencia de las cosas.

    Como discípulo de Platón, Aristóteles se educó en esta concepción de la realidad; aun-que pronto le surgieron dudas, que se convirtieron con el paso del tiempo y la madura-ción intelectual del pensador, en crítica abierta y rechazo. Algunos de los inconvenien-tes que Aristóteles advertía en la teoría platónica son los siguientes:
    -    Si el mundo sensible y material que nos rodea sólo se explica como una co-pia imperfecta de las ideas, es lógico suponer que todo lo que existe tiene un modelo perfecto en el mundo ideal. Entonces, surge la pregunta: ¿Existe una idea de cualquier cosa, de barro, de maldad, de crimen?, ¿existe la idea de maldad perfecta? Para Aristóteles es inadmisible la existencia de ideas per-fectas de todo lo malo y negativo que hay en el mundo.
    -    Otra. Si todo lo que existe en el mundo es lo que es: un caballo, un hombre, un árbol... porque participa de la correspondiente idea de caballo, hombre o árbol, es natural considerar que la esencia de cada cosa es la idea de la que participa. Ahora bien, ¿cómo es posible que la esencia de una cosa, aquello que la hace ser lo que es, esté separada de esta cosa? Para Aristóteles, la esencia de una cosa, su causa, no puede existir separada de esa misma cosa.
    -    Otro grave inconveniente que Aristóteles descubre en la teoría ideal de Pla-tón radica en que ésta no consigue explicar ni dar razones de aquello que es más característico del mundo material y sensible: el movimiento y el cam-bio. ¿Cómo puede el mundo perfecto, incorruptible, inmutable y eterno ser causa y explicación de un mundo cambiante, imperfecto, donde todo es mor-tal y provisional?

    Aristóteles, al igual que Platón, afirma la posibilidad de conocer y definir la esencia permanente de las cosas, lo que las cosas son. Pero donde vemos que se distancian es en situar las esencias de las cosas: para Platón fuera de las cosas, para Aristóteles en las cosas mismas.

    Por consiguiente, frente al dualismo metafísico de Platón, Aristóteles propone un mo-nismo: sólo existe una realidad, y ésta puede empezar a ser conocida por los sentidos. Las esencias universales no son esencias reales, separadas, sino conceptos abstractos. Lo sensible y lo inteligible no son dos mundos sino dos niveles de conocimiento de un único mundo.

    De todas formas. Al  igual que su maestro, quiere Aristóteles llegar al conocimiento de la esencia de las cosas, a responder a la pregunta sobre qué es la cosa, así como a cono-cer sus causas, siendo el conocimiento que busca un saber necesario y universal. Es esto lo le llevará a formular la necesidad del saber científico, de la ciencia.

    De esta manera Aristóteles da respuesta a los problemas que la filosofía griega fue plan-teando antes de él. De hecho, su filosofía viene a ser una superación del pensamiento no sólo de Platón, sino también de Heráclito y Parménides. Si Platón pretendía, con su teo-ría de las Ideas, dar respuesta al dinamicismo de Heráclito, al suponer la existencia de algo permanente en un mundo separado, que tuviese las mismas características del ser de  Parménides, y con sus conceptos de ser y no ser dar respuesta a la compacidad y unicidad del ser de Parménides, lo hizo, como vimos, pretendiendo que la realidad se distribuía en dos mundos. Aristóteles trata de atajar desde la raíz el problema del ser y el movimiento.

    De Heráclito, admite el movimiento, pero afirma, sin embargo, que hay algo que per-manece en todo movimiento: la esencia de la cosa que cambia. Aunque haya cambios y movimientos en los seres, su propia esencia, su forma, permanece. Esto supone, al igual que Platón, la existencia de un doble nivel de conocimiento: el conocimiento de lo que aparece, un conocimiento sensible, que capta lo que se mueve y cambia, y un conoci-miento de lo permanente que soporta el movimiento, de la forma que hay bajo el cambio de accidentes.

    Esto permanente que hay en las cosas recuerda a la solución dada por Parménides. Pero para el eleático, eso permanente es compacto y sin posibilidad de cambio. Sin embargo, Aristóteles rompe esta estaticidad y compacidad del ser admitiendo que no hay un solo ser sino muchos y que, además, hay muchos modos de ser: ser en acto y en potencia, ser por sí mismo y ser en otro. El concepto de “ser” para Aristóteles es un mero concepto abstracto que se aplica de modos muy distintos y a muchos entes distintos. Lo que real-mente existe, para Aristóteles, son los seres, los individuos concretos, seres que cam-bian, que se generan y corrompen.

    Pero la respuesta a Heráclito y Parménides lleva implícita una novedad respecto de Pla-tón: la unicidad del mundo, la existencia de un solo mundo, mundo que se puede captar por los sentidos, mundo de individuos concretos (de sustancias primera, dirá Aristóte-les), con una forma permanente (que se capta por una actividad intelectual llamada “abstracción”) y cuya naturaleza tiende hacia un fin que se puede conocer. Esta actitud ha sido llamada “realismo”.

    3. La  ciencia.

    Aristóteles, a diferencia de Platón, entiende la universalidad de la ciencia como el resul-tado de la conjunción de todos los saberes. El saber está articulado en diversas ciencias particulares y autónomas. El conjunto de todas ellas constituye la ciencia: el conoci-miento de todos los aspectos de la realidad.

    Partiendo de que la ciencia abarca la totalidad de lo que hay, la necesidad de clasificar tan diversos objetos da lugar a la aparición de las diversas ramas de la ciencia o ciencias particulares.

    En función de este criterio, Aristóteles establece tres grupos de ciencias:
    -    Teoréticas  o especulativas, que tienen por objeto alcanzar el conocimiento teórico de la realidad: la física o filosofía segunda; la matemática, y la filoso-fía primera o metafísica.
    -    Prácticas, que se ocupan de la acción humana individual o social en cuanto se dirige a conseguir algún fin. Son la ética y la política.
    -    Poéticas, que se ocupan de la producción de cosas y constituyen las distintas artes, como la poética o la retórica.

    Aristóteles, que rechaza la dialéctica platónica como método de acceso al saber y es consciente de la necesidad de un instrumento para el trabajo intelectual, funda la lógica como instrumento al servicio de todas las ciencias. Distingue dos clases de lógica:
    -    La lógica formal, técnica que se ocupa de las leyes y reglas del razonamien-to, en particular del silogismo (Para Aristóteles es el tipo de razonamiento ideal. Se compone de dos enunciados, llamados premisas, y de otro enuncia-do llamado conclusión. En un silogismo correcto, si las premisas son verda-deras, la conclusión ha de tenerse necesariamente por verdadero).
    -    La lógica material, entendida como medio de acceso a la realidad misma. En ella se ocupa de los problemas de la definición y la demostración.

    4. La Metafísica.

    Con los sofistas y Sócrates, la naturaleza dejó de ser objeto preferente de atención por arte de los pensadores. Y Platón, aunque vuelve a ocuparse del mundo sensible, lo dejaba en un segundo plano de realidad, por debajo de lo que se consideraba la auténtica realidad: el mundo de las ideas. Será Aristóteles quien vuelva a ocuparse de la naturaleza como algo central en su pensamiento.

    Pero los seres naturales son un tipo de seres, no los únicos. Constituyen una región del ser. Por eso, los fundamentos más profundos del ser natural no se encuentran en la físi-ca, ciencia del ser natural, sino en la metafísica, ciencia del ser en general.

    En efecto, la ciencia del ser (la metafísica) era para Aristóteles la filosofía primera en cuanto que trata del ser en el sentido más amplio y general. Esta filosofía primera será fundamento de toda otra ciencia que estudie alguna otra región del ser. Por eso, la física de Aristóteles se fundamenta en una cierta concepción de la metafísica. De manera que, para comprender adecuadamente la física debemos conocer la metafísica y ésta es, para Aristóteles es la ciencia del ser que, como ante todo se presenta como sustancia, pasa a ser la ciencia de la sustancia. Pero como además Aristóteles habla de la sustancia su-prema, la metafísica será ciencia también del theós, por  tanto, teodicea.



    4.1. La ciencia del ser.

    Para Aristóteles, la cumbre de las ciencias es la metafísica, como ciencia que se ocupa de una manera universal del ser en cuanto tal, es decir, que se ocupa de todas las cosas en tanto son. Esto significa que la metafísica se ocupa de todos los seres en cuanto tie-nen algo en común: que son. Por eso decimos que la metafísica es una ciencia universal y no particular.

    Desde el punto de vista metafísico, Aristóteles habla de distintos tipos de seres: natura-les, artificiales, ser supremo. Pero también hablará de los distintos modos del ser.

    Aristóteles distingue entre seres naturales, manufacturados y el ser supremo. Los seres naturales son los que tienen en sí mismos el fundamento de su cambio o movimiento (o de su reposo), es decir, los que cambian por sí mismos. Son todos los seres vivos. Los seres naturales son mutables, pero independientes de la mente del ser humano y la cien-cia que los estudia es la física.

    Los seres manufacturados son los objetos, los seres artificiales y son objeto de estudio de las diversas artes, porque estos objetos son fruto de las distintas técnicas.

    El ser supremo es aquel que es inmutable e independiente de la mente humana. Es el theós y de él se ocupa la teología racional o teodicea.

    Desde el punto de vista de los modos del ser, Aristóteles dirá que el ser “ se dice de mu-chas maneras”, o sea, que hay muchas maneras en que podemos aplicar el término “ser” a las cosas, aunque de modo análogo ( es decir, desde lo que tienen en común: el hecho de estar presentes, manifiestas).Los cuatro modos fundamentales son: ser por esencia y ser por accidente; las categorías; ser verdadero y ser falso; y ser en acto y ser en poten-cia.

    a) Ser “por esencia” y ser “por accidente”. Esencia  es aquello que una cosa es y, por tanto, aquello por lo que una cosa es esa cosa y no otra. Y esto, que para Platón venía determinado por su idea, para Aristóteles va a estar determinado por su forma
    (morphé). Los accidentes son todas aquellas cualidades que se predican de un ser, pero que no forman parte de su esencia, de modo que, si cambian, la esencia permanece igual. Así, esencia puede ser “esta mesa” y sus accidentes el color o el peso. Aunque la mesa cambiase de color, seguiría siendo esta mesa.

    b) Las categorías: son los diversos modos en que podemos hablar y predicar algo de un ser. Las categorías son: sustancia, cantidad, cualidad, relación, posición, lugar, tiempo, estado o hábito, acción y pasión.

    c) Ser verdadero y ser falso. Para Aristóteles algo es verdadero cuando revela su esen-cia y falso cuando muestra una presencia que no responde a lo que es. Un billete es falso si parece que tiene valor, porque muestra la forma de billete, pero realmente no vale porque no es más que una fotocopia en color.

    d) Ser “en potencia” y ser “en acto”.Potencia (dynamis) es la capacidad de conseguir o lograr una determinada característica, condición o perfección. Es la capacidad real de conseguir una cualidad. El acto (energeia) consiste, por su parte, en una cualidad, con-dición o perfección que está presente de hecho. Es lo que está cumplido, lo que está en función o cumpliéndose.

    4.2. La metafísica como ciencia de la sustancia (ousía).

    Para Aristóteles todo lo que está ahí presente, todo ser es, ante todo, sustancia. Por eso la metafísica es ante todo ciencia de la sustancia.

    Sustancia es todo aquello que se hace presente desde sí mismo y por sí mismo. Por eso, la sustancia es lo que “está debajo” de los accidentes, es decir, lo que subyace a todas las cualidades. De este modo, mientras que los accidentes dependen de algo que los “soporte”, la sustancia es independiente y es por sí misma. Por esto, aunque cambien los accidentes, la sustancia no cambia. La sustancia es, en fin, la forma permanente
    (morphé) que define la esencia de la cosa, mientras que los accidentes son las cualida-des de dicha cosa.

    También hay que aclarar que la sustancia, en cuanto fundamento de actividad, es deno-minada physis o naturaleza. El estudio de la sustancia en cuanto naturaleza es el objeto de la física. De hecho, hay una continuidad entre física y metafísica, pues en realidad la metafísica es el fundamento, pero también la culminación de sus estudios de física en tanto que ciencia del ser natural. La metafísica es lo que está “más allá de la física”, pero partiendo desde la física misma.

    Aunque, de modo primario e inmediato, cuando Aristóteles habla de sustancia se refiere a un ser concreto que se hace presente, termina por distinguir entre sustancia primera y sustancia segunda. La sustancia primera es el individuo, el ser particular y concreto. La sustancia segunda se refiere al género y a la especie, es decir, a clases de indivi-duos que poseen una misma forma. Para Aristóteles, lo que realmente existe son las sustancias primeras, mientras que las sustancias segundas son meras palabras o concep-tos.

    Desde el punto de vista de su estructura, la sustancia es un compuesto hilemórfico, es decir, una unión indisoluble entre la forma (morphé, eídos) y la materia (hyle). Toda forma lo es de una materia y la materia sólo se hace presente con una forma.

    Forma es aquello por lo que una cosa es lo que es, es lo que se hace presente de modo concreto y cognoscible en sus notas características. La forma es, por tanto, aquello por lo que puedo conocer la cosa. Pero no es algo fuera de la cosa como la idea de Platón, sino que está en la sustancia misma. Respecto de la materia se comporta como un acto.

    Materia es aquello de lo que está hecha una sustancia. Se define también como la capa-cidad de recibir una forma (se comporta con la forma como potencia). Pero la misma materia, que es a partir de lo cual se manifiesta la forma, en sí mismo es algo oculto. Se trata de pura potencia, de un substrato eterno de donde salen todas las cosas.

    Esta teoría hilemórfica pretende ser una distinción ontológica, pero no física en el sentido moderno. Esto significa que solo de moco racional, conceptual, podemos distinguir entre materia y  forma de algo, porque en realidad resultan inseparables: si quitamos la forma de algo, también desaparece su materia, y viceversa.

    5. El estudio de la naturaleza: la física.

    5.1. La naturaleza y el universo.

    La física trata, al igual que la metafísica, de la sustancia. Pero de la sustancia no en tanto que es, sino desde el punto de vista dinámico, es decir, de la sustancia como principio o fundamento del cambio .Pues bien, a esto lo denomina naturaleza ( physis).

    Naturaleza es la sustancia en cuanto que tiene en sí y por sí la capacidad de cambio y movimiento. En este sentido, contrapone Aristóteles la región de los seres naturales a la región de los seres manufacturados.

    De un modo más preciso, define la naturaleza como aquel principio o fundamento de cambio o reposos para la cosa en la que está por esencia y no por accidente. Así, para caballo la naturaleza es el principio de cambio o movimiento y para una roca es princi-pio de reposo. En cualquier caso, el caballo se mueve por sí mismo y la roca está en reposo por sí misma. En este sentido, ambas son naturaleza o seres naturales.

    ¿Qué principio de comportamiento siguen todas las sustancias? Para Aristóteles todo ser natural obra por un fin, con vistas a su plenitud. Así es en cada ser natural particular y en todo el cosmos, pues para Aristóteles ( igual que para Platón), el cosmos es un orga-nismo en el que todo obra hacia un fin. Se trata de una concepción teleológica del uni-verso.

    La cosmología aristotélica será la que más influencia y huella histórica tendrá en el pen-samiento medieval, sobre todo en el ámbito islámico. Esta cosmología concibe la reali-dad dividida en dos regiones:

    -    la sublunar o mundo físico terrestre. Abarca todo cuanto hay bajo la luna. En él habitan todas las sustancias que se generan y corrompen. Estas sustancias están formadas por los cuatro elementos y estructuradas hilemórficamente.
    -    La supralunar o mundo físico celeste. Abarca diversas sustancias: esferas ce-lestes y astros. Los astros pueden ser las estrellas fijas, que se mueven todas en la misma esfera, las estrellas errantes(los planetas), el Sol y la Luna. To-das ellas son sustancias móviles, aunque poseen sólo un tipo de movimiento: el local y circular ( pues ni se generan ni se corrompen).Están compuestas de éter.


        Mundo sublunar    Mundo supralunar
    Es    Mundo terrestre    Mundo celeste
    Formado por    La Tierra, que es esférica y se en-cuentra en el centro del Universo.    El resto de los planetas y las esferas que explican su mo-vimiento. Al final se sitúa la esfera de las estrellas fijas.
    Características    Imperfecto y corruptible    Perfecto e incorruptible
    Elementos    Los cuatro elementos de Empédo-cles    Éter, quinto elemento inco-rruptible
    Tipos de movimiento    Rectilíneo, es imperfecto.    Circular, perfecto e inalte-rable


    5.2. El movimiento.

    5.2.1. Sus principios.

    Para explicar la naturaleza hay que explicar el movimiento porque es la característica fundamental de la naturaleza. Para resolver el problema del movimiento Aristóteles re-toma la antinomia de Heráclito y Parménides. Acepta el principio general de que “ de la nada nada puede salir”.Pero frente a Parménides, que niega la existencia del movimien-to porque el movimiento implicaría el no-ser, admite Aristóteles dos tipos de no-ser:
    -    no ser absoluto: la nada. Es lo que significamos cuando decimos que un ani-mal no es un árbol. En este sentido, el paso del no-ser al ser es imposible.
    -    no-ser relativo, es decir, algo que no es, pero puede llegar a ser. Así, un niño pequeño no es un músico, pero podría llegar a serlo. Aquí el no-ser es priva-ción de ser, potencia de ser algo.

    Así, admite Aristóteles la existencia del movimiento como paso del no-ser relativo al ser. Por tanto, describe Aristóteles el movimiento en función de tres principios, presen-tes en todo proceso de cambio: dos elementos contrarios y un sujeto donde ocurre el cambio:
    -    privación de una forma o no-ser relativo como punto de partida de todo cambio. Todo lo que se genera o cambia lo hace a partir de la privación o ca-rencia de aquello hacia lo que cambia. Es decir, lo no-blanco puede llegar a ser blanco, quien está “privado” de prudencia puede adquirirla.
    -    forma que es alcanzada o lograda mediante el cambio.
    -    un sujeto  del cambio. Puede ser la sustancia en los cambios accidentales o la materia primera en los cambios sustanciales. Esta materia primera es un principio físico capaz de ser todas las cosas ( semejante al concepto de arjé presocrático). Esta materia, de todas formas, es incognoscible en sí misma y sólo existe unida a una forma.

    De esta manera, todo cambio ocurre desde la privación de una forma hacia la adquisi-ción de esa forma y, por tanto, supone algo que cambia y algo que permanece ( y que es lo que sustenta el cambio).




    5.2.2.Definición.

    Para Aristóteles, el cambio es una evidencia sensible, algo que realmente ocurre en los seres naturales. Para explicarlo recurre a otro par de conceptos: acto y potencia.

        -Potencia ( dynamis) es la capacidad de conseguir o lograr una determinada ca-racterística, un atributo o una perfección.
        - acto es el hecho de poseer ya una cualidad, condición, atributo o perfección, el tenerlos de modo presente y efectivo. Aristóteles posee dos palabras para referirse al acto:
    a)    Enérgeia: consiste en estar en acto como actividad propia de lo que está en su plenitud  y ya no cambia ( por ejemplo, la actividad propia de la inteligen-cia).
    b)    Enteléjeia: que estriba en estar en acto como algo ya acabado, fruto de un proceso que llegó a su fin, su acabamiento. Por ejemplo, un edificio, cuando está acabado, es una “entelequia” por cuanto está ya en acto.

    El par de conceptos acto-potencia está vinculado con el de forma-materia: la forma se comporta respecto de la materia como un acto respecto de la potencia: actualiza lo que está en potencia, lo saca de su potencialidad y lo lleva a estar presente. Por su parte, la materia es aquello que está en potencia de recibir una forma. Concebidos así, ambos conceptos serán clave para explicar el movimiento.

    Aristóteles define el movimiento como el paso de la potencia al acto. También, como el acto de un ser en potencia en tanto que está en potencia. Esto significa que el mo-vimiento es el acto de aquel ser que está pasando de la potencia al acto en la medida en que está en potencia de ese mismo acto. Pongamos un ejemplo: si una persona tiene que ir de Santa Cruz a Garachico, cuando se encuentra en Santa Cruz está en acto de estar en Santa cruz y en potencia de ir a Garachico. Cuando se pone de viaje está realizando un acto: viajar. Y este moverse consiste en ir “convirtiendo” la potencia o capacidad de ir a Garachico en acto. Y al llegar, ya está en acto de estar en Garachico, sin quedarle nada de potencia, por lo que ya no se mueve.

    En función del movimiento, Aristóteles explicará otros conceptos centrales de su física. El tiempo será la medida del movimiento entre un antes y un después de una sustancia. Se trata, por tanto, de un concepto relativo a las sustancias. Del mismo modo, el espacio es también un concepto relativo: no se trata de un infinito vacío, sino del lugar limitado que ocupan las sustancias. Para Aristóteles, el espacio es el conjunto de lugares en los que hay cuerpos. Por eso, concibe el universo como lleno y limitado.

    5.2.3. Tipos.

    Aristóteles lleva a cabo una clasificación de los tipos de cambio usando como referencia las categorías del ser que permiten designar elementos contrarios entre los que se puede producir el movimiento. De este modo, distingue entre cambio accidental y cambio sustancial.

    - El cambio sustancial consiste en la aparición o desaparición de la sustancia misma, es decir, en la generación o corrupción de una sustancia, su nacimiento o desaparición. En este cambio, permanece la materia. Por ejemplo, en el caso del paso del ser vivo a cadá-ver, o de semilla a árbol.

    - El cambio accidental es aquel en el que cambian los accidentes y permanece la sus-tancia. Se pasa de la privación de una forma accidental a su actualización. Distingue tres tipos:
    a)    De cantidad, que se basa en el aumento o disminución. Por ejemplo, ensanchar, adelgazar, crecer, disminuir de altura.
    b)    De cualidad, que radica en la alteración de una propiedad. Por ejemplo, cambiar de color, de ánimo, de sabor, adquirir la virtud de la fortaleza o aprender Histo-ria de la Filosofía.
    c)    De lugar o locativo o de traslación. Por ejemplo, ir de La Laguna a la Gomera.

    5.2.4. Causas del cambio.

    Para Aristóteles, conocer científicamente significa conocer las causas que confluyen en todos los cambios de los seres y explican su porqué. Distingue entre cuatro causas de las cuales dos son extrínsecas ( la eficiente y la final) y las otras dos son intrínsecas ( la material y la formal).

        -Causa material. Explica la sustancia a partir de aquello de lo que se hace o produce. La causa material consiste, por tanto, en aquello de lo que algo está hecho. La materia es, como vimos, fundamento del cambio en cuanto que está en potencia de reci-bir una forma.

        -Causa formal. Describe cuál es la esencia de la cosa, aquello por lo que es lo que es. La causa formal es lo que informa a la materia, lo que le confiere su aspecto, el modelo al que se ajusta, su esencia.

        - Causa eficiente. Se refiere al agente que causa o produce el cambio, dando cuenta de cómo se realizó el cambio o movimiento por parte del agente  del mismo. En los seres naturales la causa eficiente inmediata procede de la propia naturaleza, en los seres artificiales es siempre una causa exterior.

        - Causa final. Indica la finalidad que persigue el cambio. En el caso de los seres artificiales o hechos por la técnica, el fin se encuentra en la forma en la que pensó su fabricante. La causa final es la más importante, porque es la  que orienta o dirige a las demás. Si no hay una finalidad, no es posible ningún proceso de cambio. Para Aristóte-les toda acción, todo ser, toda arte y toda ciencia tienden a un fin: la teleología es la cla-ve de toda la explicación física de Aristóteles.

    5.2.5.El primer motor inmóvil.

    El primer motor inmóvil es el artífice que nos ofrece Aristóteles porque el movimiento necesita un motor que lo produzca. Ahora bien, no podemos retroceder hasta el infinito
    (lo considera lógicamente imposible) en busca de un motor anterior. Aristóteles deduce, entonces,  la existencia de un Primer Motor Inmóvil que mueve todo el universo a través de la esfera de las estrellas fijas.

    Esta sustancia inmóvil, que es la causa primera del Universo, es acto puro. ¿Cómo si no podría ser inmóvil? Recuerda que hemos dicho que el movimiento es la actualización de las potencialidades, en el perfeccionamiento de las posibilidades que tiene toda sus-tancia. Por tanto, potencia es sinónimo de movimiento, y el Motor Inmóvil ha de estar exento de él. Asimismo, el primer motor será también forma pura sin materia, pues, la materia comporta potencialidad y movimiento.

    El Primer Motor mueve como causa final, y no como causa eficiente, ya que todo el Universo se mueve y transforma por la atracción y el deseo de aproximarse a esta per-fección.

    6. La antropología.

    El ser humano es para Aristóteles un ser natural más, hasta el punto de que en su expli-cación también usa la teoría hilemórfica : el ser humano es un compuesto de materia y forma. La materia se identifica con el cuerpo y la forma, con el alma.

    Pero Aristóteles entiende el alma como un principio de vida y como tal no es exclusivo del ser humano, sino atributo de la naturaleza animada.

    La teoría aristotélica  del alma representa así una especie de animismo biológico, ya que reconoce, en todos los niveles de vida, unos principios vitales distintos a los cuerpos, que son las almas.

    Aristóteles distingue tres tipos de alma,  que dirigen, respectivamente, las actividades vegetativas, sensitivas e intelectivas en los seres vivos.

    Esta diferenciación de almas le permitirá explicar la escala de los seres vivos, ya que no todos poseen las tres almas. Considera que las dos primeras ( vegetativa y sensitiva) están unidas necesariamente al cuerpo, mientras que el alma intelectiva   es separable del cuerpo y, por ello, podría ser considerada inmortal.

    Los diferentes tipos de almas forman, pues, una serie tal que el tipo superior presupone siempre el inferior, pero no a la inversa.

    -    La forma inferior es el alma nutritiva o vegetativa, que ejerce las funciones de asimilación y reproducción. Es propia de las plantas, mientras que, en los demás seres vivios, sus funciones están asumidas por los otros tipos de alma.
    -    Los animales poseen alma sensitiva, que les permite tener percepción sensi-ble, deseo, movimiento local, y en muchos casos, imaginación y memoria.
    -    El grado superior en la escala lo ocupa el alma intelectiva, que a veces Aris-tóteles llama entendimiento. Ésta asume las funciones vegetativas y sensiti-vas, y además hace posible el pensamiento científico o conocimiento teórico, que busca la verdad en sí y, el pensamiento práctico, conocimiento que busca la verdad con miras al comportamiento práctico.

    De ahí que la actividad específica del ser humano sea la actividad racional y que sólo le sea dado alcanzar la felicidad por medio de una vida dedicada al cultivo de la razón.

    Aristóteles mantiene la concepción platónica del hombre como compuesto de cuerpo y alma. Pero en su explicación de la relación entre estos dos elementos difiere del maes-tro, ya que al aplicar la teoría hilemórfica al hombre lo presenta como una unidad sustancial, un ser individual.

    De donde se deduce la mortalidad  del ser humano, puesto que el alma, forma y acto del cuerpo, se halla indisolublemente unida a éste, que es elemento material y potencia.

    7. El conocimiento.

    Para Aristóteles, todos los seres vivos tienen algún tipo de conocimiento de acuerdo con las funciones propias de cada uno de ellos. Distingue, así, varios niveles que van desde el mero conocimiento sensorial hasta el conocimiento intelectual. Sin embargo, lo que realmente le interesa es responder a la cuestión de cuál es el modelo de conocimiento que permite la investigación científica, que es la actividad más característica del ser humano.

    Aristóteles recoge la herencia intelectualista de Sócrates y Platón, que destacan la su-perioridad del conocimiento intelectual sobre el sensible. Pero a diferencia de Platón, para quien este último es sólo un recuerdo de la realidad contemplada por el alma en su recorrido por el mundo de las Ideas, Aristóteles parte de los datos que le proporcionan los sentidos.

    Para él, la experiencia, el contacto con la realidad, es el punto de partida de todo cono-cimiento. Descarta la preexistencia del alma y, por consiguiente, la posibilidad de que ésta haya contemplado lo que es. De aquí el alto valor que da a los sentidos. De ellos parte el conocimiento frente a Platón, para quien son sólo instrumentos que abren la puerta del recuerdo.

    7.1. El conocimiento sensible.

    El  conocimiento sensible es el primer nivel de conocimiento que distingue Aristóteles. Se da también en los animales. Es el nivel más elemental de conocimiento y su funda-mento es la sensación. La sensación es el ejercicio de la facultad sensible que permite captar las cualidades de los objetos.

    Este ejercicio se lleva a cabo a través de los sentidos. Aristóteles distingue entre senti-dos propios, especializados en un tipo de sensación: vista, oído, olfato, gusto y tacto, y un sentido común que subyace a todos los sentidos y permite realizar determinadas ope-raciones como captar tamaños, figuras, movimientos, etc.

    Aristóteles afirma que, en el ser humano, este “sentido común” permite coordinar a los demás sentidos y recibir los sensibles comunes. El sentido común realiza una función unificadora, compara los diversos datos y los integra y conserva en forma de imágenes relacionadas con la memoria.

    La imaginación  desempeña un importante papel en el conocimiento humano, pues al posibilitar la reproducción mental de objetos percibidos anteriormente en ausencia de los mismos permite, según Aristóteles, el trabajo del entendimiento o capacidad de pensar y juzgar. Esta actividad se ve reforzada por la memoria, que permite acumular y actualizar imágenes pasadas.

    7.2. El conocimiento intelectual.

    El grado superior del conocimiento es el conocimiento intelectual. Es una forma de conocimiento privativa de los seres humanos. Es llevado a cabo por el entendimiento, facultad discursiva, que opera desarrollando razonamientos y hace posible la ciencia.

    Esta facultad permite establecer hipótesis y emitir juicios. Para ello se apoya en las imá-genes almacenadas, que, a su vez, provienen de sensaciones previas. De esta forma, la imaginación se convierte en intermediaria entre la sensación y el pensamiento, haciendo posible la opinión, la ciencia y la intelección. ( Conocimiento intuitivo o pensamiento puro, en griego noesis, que es el que puede conocer los primeros principios).

    La ciencia, que siempre es verdadera, se establece por demostración y tiene por objeto conocer el universal o concepto de las cosas, que el entendimiento agente obtiene por abstracción.( en el conocimiento se usa con el significado de separar o poner aparte lo que se estima que es una característica o propiedad común a varios objetos; por ejem-plo, el color verde de las hojas de los árboles. Se considera, entonces, lo que se pone aparte como algo “general” o “ universal”.).

    Aristóteles distingue dos clases de entendimiento: uno activo, el “ entendimiento agen-te”, y otro pasivo, el “entendimiento paciente”.Sobre el entendimiento paciente  dice que hay que suponer que es como una tablilla en la que nada hay escrito hasta que el entendimiento agente  “ escribe” los inteligibles o conceptos universales de las cosas. Éste es el entendimiento que nos hace seres pensantes.

    Resulta difícil comprender la naturaleza de este entendimiento agente aristotélico o identificarlo con algo propio del alma del individuo. Esto es lo que pretendían los intér-pretes cristianos de Aristóteles, interesados en recabar la autoridad del filósofo en apoyo de la creencia en la pervivencia del individuo después de la muerte.

    De hecho, otros comentaristas de Aristóteles verán en el entendimiento o intelecto agen-te algo que, aun estando en cada hombre, es, sin embargo, de naturaleza no personal: una realidad espiritual que trasciende al individuo concreto, y cuya inmortalidad no ga-rantiza, por tanto, su supervivencia.

    8. La ética.

    La ética se ocupa de las acciones humanas en cuanto que conducen al bien del hombre. Para determinar cuál es este bien, Aristóteles parte de la consideración del hombre como ser natural. Todo ser natural se dirige a algún fin. Este fin consiste en la autorrealiza-ción, por lo que puede ser definido como bien o perfección.

    Sin embargo, frente a lo que ocurre en la naturaleza, en la vida social hablamos de di-versos fines de las acciones, los cuales se subordinan unos a otros. La discusión se esta-blece entonces en torno a cuál sea el fin o el bien al que deban subordinarse los demás.



    8.1. La felicidad.

    Será preciso conocer en qué consiste el bien del hombre y cómo puede alcanzarse. To-dos están de acuerdo en que el bien supremo para el hombre es la felicidad. Ella es fin en sí misma y a lograrla se encaminan todas las acciones del ser humano.

    Lo que ya no es tan fácil es determinar qué sea la felicidad. Los hombres conciben la vida feliz de tres maneras distintas en función de los bienes que se pueden desear: bie-nes externos ( honores, fama, riqueza...), bienes del cuerpo ( placeres) y bienes del alma ( conocer las cosas bellas).

    De entre las posibles actividades, Aristóteles señala que es únicamente la actividad teorética o contemplativa la que puede deparar una vida feliz, porque es la única que se compagina con la naturaleza racional del ser humano. Ella es el más perfecto ejerci-cio de la más perfecta facultad humana.

    Es cierto que esta felicidad constituye un ideal y como tal supera la finitud humana y crea una tensión en el deseo de inmortalidad. Por eso se conforma con una felicidad limitada, que necesita de ciertas condiciones ( salud, bienes económicos, placer...) y, sobre todo, de la virtud para encauzar la parte irracional del alma.

    8.2. La virtud.

    La  virtud  es la estrategia para conseguir la felicidad. Virtud y felicidad aparecen así claramente relacionadas. Aristóteles entiende que hay dos tipos de virtudes:

    A) Las virtudes dianoética, que se refieren al entendimiento. Están relacionadas con la capacidad de reflexión y deliberación y, por tanto, con la capacidad  para entender cómo es el mundo y saber cómo aplicar aquello que se reconoce como correcto en la elección más acertada.
    Las virtudes dianoéticas son : la prudencia( phronesis), el arte ( techné), la sabiduría
    (sofía), la ciencia( episteme) y la inteligencia intuitiva( nous).
    Las virtudes dianoéticas o intelectuales son teóricas y tienen un valor por sí mismas; y es precisamente en su ejercicio donde radica el ideal de vida y la posibilidad de máxima felicidad. Una persona que no ejercite estas capacidades deja de realizar la más genuina actividad humana. Por tanto, está como incompleta y es poco probable que pueda ser realmente feliz.

    B) Las virtudes éticas, que van encaminadas a dirigir las acciones humanas ( la valentía, el dominio de sí, la liberalidad, la magnanimidad, la mansedumbre, la veracidad, la amistas y la justicia, entre otras).
    Para Aristóteles la virtud ética es un hábito, o lo que es lo mismo, un modo de compor-tarnos bien o mal respecto de las pasiones y sólo en virtud de ello se nos llama buenos o malos.
    El ser humano actuará correctamente y será virtuoso si sus deseos y costumbres se en-cuentran dentro de lo racional, una racionalidad que en cada circunstancia escoge según un término medio óptimo entre dos extremos de conducta, ambos negativos que Aristó-teles nombra como exceso y defecto.
    Por ello Aristóteles define como virtud como un “hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y según el uso que de ella haría el hombre prudente”.
    Por ejemplo, una persona poseerá la virtud de la valentía si su comportamiento es un término medio entre la cobardía ( incapacidad para hacer frente a situaciones difíciles) y la temeridad ( falta de comprensión y evaluación de las dificultades y posibles conse-cuencias de la acción).

    8.3. La autarquía.

    Definida la virtud como un hábito, Aristóteles definirá también la vida feliz como aque-lla que es conforma a la virtud.

    Aunque Aristóteles habla de diversos ideales de felicidad en relación con distintas for-mas de vida, considera la autarquía –capacidad de bastarse a sí mismo- como piedra de toque de la felicidad.

    Feliz, en último término, sería aquel que como un dios “no necesita de nada ni de na-die”.

    El sentido práctico que inspira la ética aristotélica, sin embargo, no impide que, si-guiendo las huellas de Platón, postule el ideal del sabio que está consagrado a la activi-dad teorética ( lo más elevado y “divino” que hay en el ser humano) como forma su-prema de felicidad.

    Si Aristóteles afirma que la felicidad consiste en la actividad contemplativa, es porque esta actividad más que ninguna otra se ejerce de forma autárquica. Esta forma de felici-dad constituye un ideal, pero mientras no alcancemos esta perfección o para quienes no sea posible alcanzarla, no son despreciables niveles intermedios de perfección o de feli-cidad que incluyen ciertos bienes exteriores, salud, placer con moderación, etc.

    Además, aunque la situación ideal de la vida del hombre a la que apunta Aristóteles haría de él un ser más que humano y, por lo mismo, autárquico hasta el punto de no ne-cesitar vivir en sociedad, sin embargo el hombre en cuanto ser natural es un “animal político”, es decir, un ser social por naturaleza. Esto hace que la felicidad humana sólo sea alcanzable en la ciudad.

    9. La política.

    Para Aristóteles, la política es una continuación social de la ética, es la búsqueda del bien supremo para la ciudad (pólis) y del mejor gobierno para ella. Por tanto, al igual que la ética, se trata de una ciencia práctica.

    9.1.La naturaleza social del hombre.

    Frente a los sofistas y a los cínicos, Aristóteles defiende el carácter social del ser huma-no y señala que la ciudad no puede estar regida sólo por leyes convencionales (nomos), sino básicamente por leyes que surgen de la naturaleza social del ser humano.

    Y es que, según su doctrina, el ser humano es un animal cívico gracias a la palabra (lo-gos): “La razón de que el ser humano sea un ser social es que sólo él ser humano posee la palabra. La palabra existe para manifestar lo conveniente y lo dañino, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales: po-seer, de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y de lo malo, de lo justo y lo injusto”. Pero la palabra(lógos) se abre a la palabra y la razón compartida ( diálogos). Por eso, la palabra es el fundamento de la comunidad social o política.

    El ser humano, por tanto, para desarrollarse plenamente, debe hacerlo en comunidad, mediante la relación con los demás. Quien no vive comunitariamente, dice Aristóteles, es un dios o una bestia.

    9.2. Niveles de las sociedades naturales.

    La sociedad humana es un todo complejo que se estructura en varios niveles:

    - la familia. El primer lugar natural de las relaciones comunitarias es la familia, que es la unidad social básica, y en la que el hombre posee autoridad real sobre los hijos, los es-clavos y la mujer.
    - la aldea. Está formada por un conjunto de familias.
    - pólis. Como agrupación de varias aldeas, por naturaleza es anterior a la familia y al individuo al ser la ciudad la comunidad perfecta, ya que posee autosuficiencia total y, aunque tiene su origen en la urgencia de vivir, su fin es vivir bien( es decir, con digni-dad de ser humano). De todas maneras, desde el punto de vista de su surgimiento, la ciudad es posterior a la familia y a la aldea. Constituye el fin al que tienden las demás formas de asociación porque es la realidad que posibilita realmente que las personas puedan llevar una vida plena y digna.

    No toda asociación de humanos constituye, sin más, una comunidad. No basta la mera convivencia, estar asociados o convivir en un mismo lugar. Lo que define a la comuni-dad es el hecho de que persiguen juntos un mismo fin. Pero este fin no puede consistir simplemente en sobrevivir, en ayudarse mutuamente a vivir. El fin de la ciudad es más alto:el bien común. Y ésta es una finalidad ética.

    La búsqueda del bien común traerá consigo la autosuficiencia, el “ vivir bien” y la justi-cia, que son los caminos que llevan a la felicidad. Por eso, cree Aristóteles que sólo en comunidad encuentra el ser humano su forma más plena éticamente. Vivir como ciuda-dano es, pues, algo connatural al ser humano.

    Pero para Aristóteles esta vida feliz, comunitaria y virtuosa sólo es patrimonio de los ciudadanos libre, clase de la que estaban excluidos los esclavos, los extranjeros, las mu-jeres, los artesanos, los mercaderes y los labradores. Todos ellos deben dedicar su vida a procurar los bienes a los guerreros y magistrados para que puedan éstos llevar una vida mejor, que es una vida dedicada a la filosofía, al estudio y a la investigación ( lo que exige estar libre de las preocupaciones económicas, laborales y tener tiempo libre).

    9.3. Formas de gobierno.

    También para Aristóteles la mejor forma de gobierno es aquella en la que gobiernan los mejores de modo que busquen el mayor bien para la ciudad, es decir, que gobiernen con vistas al interés y bien común. Esto es lo que hace que esta forma de gobierno sea legí-tima. Frente a ella, están las formas viciadas, ilegítimas, en las que los políticos buscan sus propios intereses particulares por encima de todo. De manera que, según gobierne uno, varios o muchos, describe Aristóteles tres tipos fundamentales de gobierno legíti-mo ( y, paralelamente, las tres formas degradadas correspondientes):

    - Monarquía o gobierno de uno sólo, cuando es el mejor y busca el bien común. Su de-gradación da lugar a la tiranía, que es la peor de las formas de gobierno, pues el tirano dirige la ciudad a su capricho, con violencia y contra el pueblo ( al que no sirve sino que oprime).

    - Aristocracia, en la que los mejores gobernantes son varios. Su degradación da lugar a la oligarquía, en la que varios políticos organizados buscan no el bien de la pólis, sino su bien particular.

    - Democracia, en la que son muchos los que gobiernan. Su degradación da lugar a la demagogia, en la que muchos son los que buscan su bien particular mediante el poder.

    La concepción teleológica también está presente en política, pues el fin de un buen go-bierno siempre será la justicia, la paz y la estabilidad social, que son las condiciones que permitirán una vida tranquila a sus moradores y tener los bienes necesarios para vivir. Es decir, el buen gobierno es el que permite la autarquía gracias a que, al tener lo nece-sario para vivir, los ciudadanos pueden ocuparse en llevar una vida feliz y virtuosa.






















                      
     


                                                                                    







  • Descartes y el racionalismo

     

    RENÉ DESCARTES Y EL RACIONALISMO.

     

     


    Con Descartes y el racionalismo se inició una manera nueva de filosofar en la que esta tarea ya no se verá influida o entorpecida por ninguna autoridad o circunstancia externa a la razón, gracias a la superación de los problemas surgidos en la Edad Media en torno a las relaciones entre la fe y la autonomía de la razón. No obstante, la filosofía de la Edad Moderna la constituyen dos modos de pensamiento que transcurrieron durante los siglos XVII y XVIII, racionalismo y empirismo, que desembocaron en la Ilustración. Ambas corrientes dieron una importancia fundamental a los problemas del conocimiento y a la teoría política, debido a su conexión con la revolución científica y con el desarrollo de la sociedad burguesa.

    La razón autónoma apareció como criterio de certeza del conocimiento y como legitimación de las normas éticas y políticas, sin más orientación y guía que el método que ella misma se impuso para lograr un correcto saber y obrar. El modelo de método lo constituirá el ideal matemático.

    1. El contexto histórico y cultural.

    Durante la segunda mitad del siglo XVI y todo el siglo XVII continúa la transición del feudalismo al capitalismo y Europa se caracteriza por amplias crisis en distintos sectores, tanto económicos y sociales como políticos, religiosos, científicos y filosóficos. Desde la crisis de la baja Edad Media son muchos los hechos históricos que van a condicionar las transformaciones ideológicas que posibilitaron el planteamiento de determinados problemas filosóficos como lo hizo el racionalismo.

     El siglo XVII es el momento en que se produce el avance del capitalismo como nuevo modo de producción y del mercantilismo como nueva política económica, a la vez que establece el absolutismo en las monarquías europeas de Luis XIV en Francia, una vez que fuera iniciado por Richelieu y Mazarino, de Felipe IV en España y de Carlos II y la dictadura de Cromwell en Inglaterra.

    También es el momento en el que se consolida la organización estamental de la sociedad en nobleza, clero y tercer estado (burguesía, campesinado, obreros, criados, artesanos y grupos marginados). Tampoco se puede olvidar la convulsión producida en el continente europeo por la guerra de los Treinta Años ( 1618 a 1648) y la crisis ocasionada por la pérdida de la unidad religiosa, debido a los ideales de Lucero , que alertaron a España e Italia frente a los movimientos protestantes de Alemania y Holanda. Lo mismo ocurrió en Inglaterra entre católicos, anglicanos y puritanos.

    Cabe destacar que, en el siglo XVII, la monarquía utilizó a la burguesía para obtener grandes ingresos fiscales a cambio de la concesión por parte del rey, de cargos públicos, tierras, monopolios o títulos nobiliarios, entre otras prebendas. La burguesía, cuyos intereses coinciden en un principio con los de la monarquía absoluta, reclamaba una consideración social superior, frente a la nobleza y el clero, que eran los elementos privilegiados. Esta burguesía propuso una estructuración de la sociedad en la que la razón fuera el principio de todo orden social.

    El arte barroco era la expresión de las graves contradicciones de la época, que conducirán al nacimiento de los sistemas democráticos a finales del siglo XVIII. Se olvida el quietismo del Renacimiento y se manifiesta el dinamismo, la inquietud y la duda.

    2. Contexto filosófico.

    En el terreno de la filosofía, era el momento de la inestabilidad y la duda, producidas por la desaparición del tomismo aristotélico y el teologismo dogmático. Se experimenta la necesidad de una nueva concepción del mundo basada en la razón: es el tiempo del racionalismo.

    Podemos encontrar las bases del replanteamiento filosófico del racionalismo en los orígenes de la cultura moderna, que se remontan a la crisis de la Baja Edad Media. Un ejemplo sería la interpretación de la realidad de Guillermo de Ockham, la importancia que se da al singular y, por tanto, a la intuición, frente al concepto abstracto y universal, al igual que la influencia del principio de inmanencia de la filosofía nominalista del siglo XIV, que situaba al yo como punto de partida del análisis filosófico del racionalismo y como base para la construcción de todo el edificio del saber. Pero es en el Renacimiento cuando se dieron los supuestos que produjeron un cambio de la imagen del mundo y a la búsqueda de un nuevo método para su explicación.

    Conceptos fundamentales de toda una cultura o forma de vida anterior, como el geocentrismo, la autoridad de una sola revelación o el hecho de que la Tierra era plana, se ponen en entredicho y la duda se apodera del pensamiento de la época.

    2.1. La razón y la sociedad.

    El fin de la sociedad medieval, cuyas jerarquías y privilegios aparecían justificados por Dios, daba paso a una sociedad clasista, caracterizada por la atomización y el individualismo, que iba a pensarse y a justificarse a sí misma a partir de la razón. Estamos ante una sociedad mercantil e industrial de libre competencia, que perfila el tipo de capitalista emprendedor, inteligente, práctico y de escasos escrúpulos que reclamaba libertad individual ante corporaciones, señoríos, municipios y concepciones morales y religiosas.

    Las instituciones antiguas y las entidades gremiales iban dejando paso a una vida política y económica basada en unas formas de legalidad autónomas, porque, al cambiar las formas de inserción del hombre en la sociedad, también cambiaron sus esquemas vitales y sus valores. Por este motivo, se partió de la base de que la realidad ha de justificarse sólo ante la razón, que es la que nos hace iguales y lo legitima todo. La fundamentación de esta legitimación está en considerar que las leyes que regulan el funcionamiento de la sociedad deben ser leyes universales y válidas para todos, y como lo que tienen en común todos los seres humanos es la razón, las leyes de esta sociedad burguesa surgen como leyes derivadas de la propia razón.

    2.2. La razón y la ciencia.

    Los descubrimientos geográficos, que dieron otra visión de la tierra y de sus habitantes, el aumento de las técnicas impulsado por el comercio y la explotación de las minas y las guerras favorecieron la explicación mecanicista de la naturaleza. Todo ello provocó la quiebra del cosmos aristotélico como unidad cerrada y jerárquica, y un movimiento de duda se apoderó del saber, facilitando la elaboración de un nuevo modelo científico de explicación de los fenómenos naturales que sustituyó los conceptos abstractos de los que se partía por la observación, la experimentación y la medida, tomando las matemáticas como apoyo fundamental.

    Este desarrollo científico contribuyó a que, poco a poco, avanzase la mentalidad racionalista y a que se llegase a un cambio de la concepción del mundo que tendrá su culminación en Newton. La Iglesia se manifestó en contra de estas innovaciones y, en 1633, la Inquisición detuvo y juzgó a Galileo, quien se vio obligado a retractarse de sus teorías, y lo condenó a prisión.

    En este contexto, la filosofía moderna rechazó el argumento de autoridad y la fundamentación religiosa como garantía de verdad de una teoría y dio mucha importancia a la razón en la búsqueda de esa verdad. El resultado fue una reflexión en torno al propio saber filosófico y la forma correcta de adquirirlo, de tal manera que la filosofía se centró en el problema del método, la validez, la posibilidad y el alcance del conocimiento humano,como en la Edad Media lo habían sido las relaciones entre razón y fe. Los problemas del conocimiento pasaron a tener máxima prioridad; se considerarán previos a la ontología y la metafísica pasó a segundo plano.

    Las dos corrientes filosóficas de la modernidad, el racionalismo y el empirismo, se plantearon la filosofía como un saber reflexivo sobre el conocimiento, y tomaron como punto de referencia el modelo de conocimiento de la ciencia. Un modelo ideal, cuyos fundamentos de validez condicionaron el planteamiento de la propia filosofía como teoría del conocimiento.

    El nuevo modelo de investigación científica, surgido del Renacimiento, combinaba la observación, la experimentación y la medición que deben apoyarse en las matemáticas y la formulación de hipótesis que deben someterse a la deducción. El racionalismo destacó el papel de las matemáticas a la hora de garantizar la validez y la certeza del conocimiento, mientras que el empirismo dio más importancia al componente empírico del conocimiento científico. Así pues, la razón aparece como fundadora del nuevo orden social de la naciente sociedad burguesa y garantía de la validez del nuevo tipo de saber que suponía la ciencia moderna.

    2.3. Características de la filosofía del racionalismo.

    Filósofos

    Descartes, Malebranche, Spinoza y Leibniz

    Características

     

     

     

    -La razón como única fuente de conocimiento válido y su garantía es Dios.

    -El conocimiento es a través de la intuición intelectual, no por la experiencia.

    -La realidad del mundo sensible es entendida como un conjunto de sustancias.

    -Explica los conceptos universales a partir de las ideas innatas.

     El racionalismo lo componen varias filosofías del siglo XVII y XVIII, Descartes, Malebranche, Spinoza y Leibniz, para quienes todo conocimiento proviene de la razón, que está dotada de ideas innatas, como los principios matemáticos. Dichas filosofías tuvieron en común las siguientes características:

    a) La preocupación constante por un métodoideal de conocimiento que ofreciese resultados exactos. Así pues, la lógica aristotélica de tradición escolástica, a la que sólo se considera válida para obtener argumentaciones correctas pero no evidencias científicas, se sustituyó por otro modelo inspirado en la ciencia matemática,que actuaba de manera racional y no experimental, y consiguió resultados exactos. Este método debe extenderse a todas las ciencias y a la filosofía.

    b) El modo de conocimiento ea la intuición intelectual, es decir, la captación directa e inmediata de conceptos en la misma razón, que es el fundamento de la deducción,y ambas componen el saber.

    De esta manera, para el racionalismo la única facultad de conocimiento es la razón, por lo que se desestima considerablemente el valor de la experiencia sensible.

    Por tanto, las cosas reales no son el verdadero objeto del conocimiento, sino las ideas.De esta manera, el sujeto se convertía en el fundamento de toda la metafísica y de todo el saber.

    El problema que se plantea es cuál es la validez de esas ideas a la hora de explicar la realidad sensible, si resulta que el conocimiento es de ideas y no de cosas reales. Para el racionalismo, la garantía de la validez de nuestro conocimiento está en la veracidad de Dios,que no permite que las ideas nos engañen.

    c) La realidaddel mundo de las cosas sensibles es entendida como un conjunto de sustancias. La realidad es entendida como sustancial.Ser es ser sustancia. Aunque cambie el concepto de sustancia, seguirá siendo, como en Aristóteles o la escolástica, el modo más propio de ser.

     3. Descartes. (1596- 1650).

     


    Cuadro de texto:

    Decepcionado por el saber escolástico, en que es formado, se propone empezar de nuevo, esto es, reconstruir el sistema del saber sobre fundamentos sólidos, y hacer del saber un sistema orgánico de verdades ciertas, mediante el solo instrumento de la razón.

     

    Al logro de ese objetivo van destinados el proceso de la duda y el método.

     

    La finalidad del método es dirigir bien la razón, en orden a la adquisición de verdades seguras y a aumentar los conocimientos.

     

     


    Cuadro de texto:  Basándose en el procedimiento matemático, formula los cuatro preceptos del método: la evidencia (claridad y distinción) como criterio de certeza, el análisis, la síntesis y la enumeración y revisión.

     

    Las dos operaciones fundamentales del espíritu son la intuición y la deducción: la primera capta las ideas claras y distintas o naturalezas simples; la segunda reconstruye lo complejo partiendo de lo simple.

    Con su método- similar al de los geómetras- cree Descartes poder descubrir hasta las verdades más ocultas.

     

     


    Cuadro de texto:  El proceso de la duda, que consta de tres momentos (sentidos, sueño, genio maligno), representa un paso previo para llegar a lo indudable o evidente, a partir de lo cual reconstruir con paso firme el saber.

     

    Del hecho de dudar surge la primera verdad indudable: pienso, luego existo:existencia del yo y naturaleza del yo, como cosa pensante.

     

    Al hallar la primera verdad, halla al mismo tiempo el criterio general de certeza; pero no puede proceder a la aplicación de éste, hasta no cerciorarse de que hay Dios y de que éste no puede ser engañador.

     

     


    Cuadro de texto:  Mediante su teoría de la realidad objetiva de las ideas consigue establecer la existencia de Dios (Dios como causa de su idea en mí) y su veracidad. Además, presenta otros dos argumentos.

     

    Hallada la existencia de Dios y su veracidad, es posible aplicar sin temor el criterio de certeza. Dios es el garante de la verdad.

    Mediante el recurso a la teoría de la realidad objetiva de las ideas y el recurso a la veracidad divina, consigue probar la existencia de las cosas corpóreas; si bien el conocimiento de éstas queda limitado a las ideas claras y distintas de extensión, movimiento y figura ( cualidades primarias).

     

    Descartes da una interpretación mecanicista del mundo corpóreo.

     

    Distingue tres sustancias: Dios o la sustancia infinita, los cuerpos o sustancia extensa y el yo o sustancia pensante.

     

    En su caracterización del hombre, como compuesto de dos sustancias completas, Descartes deja pendiente un problema, el de la interacción entre cuerpo y alma, que es retomado por el ocasionalismo, y que se plantea, en general, en todos los filósofos racionalistas.

     

    4. Aportaciones.

    4.1. Aportaciones del este período.

    Se aspira a dar a la filosofía una claridad y certeza semejantes a la matemática.

    A pesar de su admiración por el éxito de la ciencia moderna, los filósofos racionalistas conservan la convicción de que la filosofía aporta conocimiento sobre la realidad

    La filosofía se libera de la teología, lo cual no quiere decir que el problema de Dios no sea importante.

    Por lo que se refiere al concepto de sustancia, aunque se conserva el carácter de substrato, se insiste de manera especial en el momento de su independencia.

    4.2. Aportaciones de Descartes.

    Adoptando la matemática como modelo de método que se ha de seguir en filosofía, supera la crisis de la metafísica hacia la que apuntaba Montaigne.

    Confiere a la teoría del conocimiento el puesto central en la estructuración del saber filosófico.

    Se plantea con radicalidad el problema de la certeza, lo cual explica que también su crítica, su duda, sea radical.

    Formula un método y un criterio general de certeza.

    El pensamiento no recae sobre los objetos, como en la filosofía anterior, sino sobre las ideas de los objetos.

    A pesar de la orientación del conocimiento en el sentido del sujeto, su filosofía no constituye aún un idealismo.

    Realiza el esfuerzo de compaginar mecanicismo con libertad.

     

  • La cena de los idiotas

    Mucha gente asocia a los filósofos con gente frugal y más bien incapacitada para disfrutar de los placeres de la vida. Así debía de creerlo también el conde de Lamborn, quien se encontró en uno de los mejores mesones de París con Descartes, el más famoso de los filósofos del siglo XVII, quien, con gesto de satisfacción, estaba dando buena cuenta de un exquisito faisán. Al verlo, el conde se dirigió a Descartes con estas palabras:

               - No sabía que los filósofos disfrutaran con cosas tan materiales como ésta.

     

    Contrariado por la impertinencia y la intromisión, Descartes le replicó:

     ¿Y qué pensabais, que Dios hizo estas delicias para que las comieran sólo los idiotas?

La meta ideal de la filosofía sigue siendo puramente la concepción del mundo, que precisamente, en virtud de su esencia, no es ciencia. la ciencia no es nada más que un valor entre otros.

Autor: Edmund Husserl

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