EL SER HUMANO EN LA FILOSOFÍA MODERNA

A partir de la radical transformación del panorama intelectual que se produjo durante el Renacimiento, en el siglo XVII surge la filosofía moderna. La lucha entre dos perspectivas tan distintas como la medieval y la renacentista está en la base de la preocupación básica de los siglos venideros, preocupación que se resume en dos cuestiones: ¿Cómo podemos estar seguros de nuestras creencias? ¿Cómo podemos llegar a un conocimiento absolutamente verdadero o cierto?

La preocupación fundamental de esta nueva etapa en la historia de la humanidad es, así pues, el problema del origen, de los límites y de los criterios de validez del conocimiento. En otras palabras, el asunto crucial que se analiza en ese periodo filosófico es el problema del ser humano en relación con el problema del conocimiento. A este respecto, veamos la postura de algunos filósofos.

1. EL SER HUMANO PARA DESCARTES.

La concepción trascendente del ser humano fue aceptada por el pensamiento escolástico y se mantuvo vigente hasta el siglo XVII, en el que surge una nueva visión del ser humano derivada del pensamiento de Descartes (1596-1650).

El pensamiento moderno, iniciado por descartes, concibe el mudo como un todo ordenado regido por las leyes de la naturaleza. Por eso, el ser humano se plantea como un problema, ya que las leyes que dan explicación de esa naturaleza no sirven para explicar al ser humano, ni en su definición ni en su manera de actuar. Por tanto, la definición escolástica de persona necesita una nueva formulación que haga posible compaginar mecanicismo con las peculiaridades del ser humano.

Para Descartes, el ser humano es el resultado de la suma de dos sustancias; la sustancia pensante y la sustancia extensa; res cogitans y res extensa. Estas dos sustancias son distintas entre sí ya que de cada una de ellas se tiene una idea clara y distinta; y. por tanto, son independientes la una de la otra. De ello, deduce Descartes que el alma puede existir sin el cuerpo.

El cuerpo, como cosa material, está supeditado a las leyes del mecanicismo y está, por tanto, determinado. No así la sustancia pensante, identificada por Descartes con el alma, que es inmortal, inmaterial, y al no estar bajo las leyes del mecanicismo, es libre. La res cogitans es, además, conocimiento de sí misma. Su atributo es el pensamiento o autoconciencia. "Nosotros somos una cosa que duda, entiende, confirma, niega, afirma, quiere o no quiere, y también imagina y siente", afirma Descartes.

Este dualismo, como cualquier otro dualismo, presenta serios inconvenientes argumentativos. Si nos fijamos en el dualismo ontológico de Platón que concebía la realidad separada en dos mundos, el de las Ideas y el Sensible, vemos que Platón fue consciente del problema que plateaba su formulación. Si ambas realidades son distintas y separadas y, sin embargo, una de ellas- el Mundo Sensible-participa de la otra-Mundo de las Ideas-, ¿cómo se produce esa interacción?

Platón no tuvo más remedio que recurrir a una realidad intermedia, de carácter pseudodivino, que denominó demiurgo. El demiurgo es el principio ordenador que tomando como ejemplo el Mundo de las Ideas da sustento al Mundo Sensible. En definitiva, una solución inconsistente ante un problema- el dualismo- de difícil solución.

Lo mismo le ocurre a Descartes en su antropología. Es consciente de la interacción de las dos sustancias y él mismo la formula recurriendo a la experiencia del dolor físico. Cuando una persona está herida, percibe esa herida no solo mediante el entendimiento-sé que estoy herido- sino también mediante el cuerpo-me duele- porque siente ese dolor.

En este punto, soluciona el problema de una manera singular y poco satisfactoria. Acude a la fisiología, afirmando que el alma estaría localizada y concentrada en una parte concreta del cuerpo, la glándula pineal.

El problema no se soluciona porque no especifica cómo interactúa, en todo caso esa glándula. Lo mismo que le pasó a Platón con su demiurgo.

Descartes describe al ser humano como autoconciencia y libertad, como resultado de las características de la sustancia pensante. Nos ofrece, por tanto, la imagen de un ser humano replegado hacia sí mismo, autónomo, y no como un ser en apertura hacia los demás. Es subjetividad, en cuanto yo pensante individual.

A partir de Descartes se inicia una discusión filosófica histórica sobre la relación entre cuerpo y mente, así como el intento de solucionar los problemas del dualismo cartesiano.

2. EL SER HUMANO PARA LEIBNIZ.

Leibniz ofrece un intento de solución a la dicotomía cartesiana. Para ello, critica el punto de vista de Descartes de considerar a la materia como extensión y sustituye el mecanicismo por su dinamismo. Esta refutación parte de entender la sustancia de manera diferente a como la explicitó Descartes.

Leibniz denomina la sustancia con el nombre de mónada; del griego monás, unidad. La mónada es una sustancia simple, sin partes. Las sustancias compuestas no son más que meros agregados de sustancias simples. Como la mónada no tiene partes, no tiene extensión, ni figura ni divisibilidad posible. Son los verdaderos elementos de las cosas. Ninguna mónada puede ser alterada en su interior por ningún agente exterior; según Leibniz, "las mónadas no tienen ventanas".

Cada mónada es diferente de cualquier otra, porque no hay en la naturaleza ningún ser que sea semejante a otro. De todo ello se deduce que los cambios naturales que acontecen en las mónadas se deben a un principio interno a las propias mónadas y no a ninguna causa externa. Las mónadas tienen en su interior su principio de acción; no reciben el movimiento desde fuera al modo del mecanicismo cartesiano. Poseen energía interna propia.

¿Cómo interactúan entonces cuerpo y alma? Para Leibniz entre cuerpo y alma no hay, propiamente dicho, interacción alguna. Lo que se da es una armonía preestablecida que es introducida directamente por Dios en el momento de la creación. Leibniz recurre a un ejemplo para describir esta armonía.

Compara a Dios con un infalible relojero y al cuerpo y al alma como dos relojes fabricados por el mismo Dios. Por tanto, alma y cuerpo funcionan de manera sincronizada. Solucionado está el dualismo cartesiano. Esta armonía, rige también el comportamiento de toda la naturaleza en su conjunto.

Pero Leibniz se encuentra con una nueva dificultad: cómo dar explicación de la libertad humana. Porque todo lo que le acontezca a una mónada, según su definición, está ya contenido de antemano en su naturaleza. Si en cada mónada se encuentra el principio de toda su actividad y no puede ser alterada por ningún agente exterior, ¿cómo es el actuar del ser humano, mónada al fin y al cabo? ¿Es libre o actúa de manera necesaria? Si todo está regido por la armonía preestablecida, ¿no está supeditada la acción humana a la necesidad? (Recordemos que necesidad es sinónimo de determinado y lo determinado carece de libertad).

En este problemático dilema, Leibniz recurre a la distinción entre lo posible y lo real. Lo real, aquello que existe, es el resultado de una decisión libre de Dios. Dios podría haber creado otro mundo posible-los llamados composibles de Leibniz- y haberle otorgado existencia. Sin embargo, eligió este porque es el mundo más perfecto posible. El obrar de Dios es conforme al principio de perfección.

Sin embargo, eso no implica que Dios esté determinado en su actuar. Porque de estarlo, no sería posible demostrar, posteriormente, que el actuar del hombre no lo estuviera. Si Dios estuviese determinado en su obrar, también lo estaría el ser humano. El principio de perfección no es necesidad sino una inclinación de tipo moral.

Por derivación, el actuar humano está presidido por ese mismo principio. Leibniz le ejemplifica con el histórico paso de César por el Rubicón. César cruzó el Rubicón. Eso tenía que ser ciertamente así porque en César ya está incluido todo aquello que fuera a realizar.

Sin embargo, esto implica necesidad alguna, ya que César actuó así buscando la perfección en su actuar, habiendo sido posible otro tipo de actuación de menor perfección. César no pasa por el Rubicón de manera necesaria. Simplemente rechaza otras posibilidades porque ese principio de perfección hace que las rechace. Lo menos perfecto no implica contradicción. Lo que César no hizo forma parte de ese mundo posible propuesto por Leibniz.

Los argumentos pueden resultar complicados pero no están exentos de gran belleza reflexiva. En todo caso, Leibniz no solucionó el problema de la libertad ya que, en definitiva, está identificando libertad con contingencia.

3. HUME.

David Hume (1711-1776) es la máxima expresión del debate sobre el ser humano. Como ya ocurrió con su crítica a la noción de causalidad referida a la teoría del conocimiento, la crítica a la idea de sustancia será definitiva para inaugurar una manera nueva de entender al ser humano.

Para Hume, los contenidos de la mente son las percepciones. Las percepciones pueden ser de dos tipos: impresiones e ideas. Todos los contenidos de la mente derivan de la experiencia. Las impresiones son el resultado directo de la experiencia sensible. Son actuales, se dan en el presente y entran en la mente humana con gran fuerza y vivacidad. Las ideas son las imágenes debilitadas de las impresiones; cuando pensamos o razonamos utilizamos ideas.

Por otra parte, Hume distingue entre impresiones de sensación- originadas por la experiencia directa de las cosas- e impresiones de reflexión, propias de los sentidos internos y que se reducen a emociones y pasiones.

En su Tratado de la naturaleza humana, se dirige, de manera irónica y crítica, a esos filósofos- en clara alusión a Aristóteles y Descartes- que basan sus razonamientos en la distinción entre sustancia y accidente y que imaginan que se tienen, de ellas, ideas claras.

La idea de sustancia ha de derivarse o bien de una impresión de sensación o bien de una impresión de reflexión; ya que toda idea depende de una impresión anterior y toda impresión, de una experiencia empírica directa.

Por eso, Hume se pregunta lo siguiente. Si la idea de sustancia se deriva de una impresión de sensación, ¿por cuál de los sentidos la recibo y de qué modo? "Si es percibido por los ojos, deberá ser un color; si por los oídos, un sonido, si por el paladar, un sabor; y lo mismo con respecto a los demás sentidos. Pero no creo que nadie afirme que la sustancia es un color, un sonido o un sabor" (Tratado sobre la naturaleza humana).

Si no es producida por una impresión de sensación, tendrá que tener su origen en una impresión de reflexión pues es la única posibilidad que queda."Pero las impresiones de reflexión, se reducen a nuestras pasiones y emociones, y no parece que ninguna de éstas represente una sustancia".

La conclusión es evidente. La idea de sustancia no posee impresión alguna anterior. La idea de sustancia no es nada salvo un conjunto de ideas simpes unidas por la imaginación. Descartes hablaba de la sustancia extensa y de la sustancia pensante. La crítica de Hume se dirigirá contra las dos sustancias cartesianas.

El conocimiento se inicia con la experiencia sensible y termina en esa misma experiencia. Solo se conocen los fenómenos. Por otra parte, los elementos de nuestra mente son las percepciones. Con lo cual, lo único que verdaderamente se conoce son esas percepciones.

Para Hume, las cosas no se conocen directamente y, por tanto, no es posible asegurar la existencia real de dichas cosas. En este punto, es importante recordar que Hume no niega la existencia de ese mundo real. Lo que sostiene es que no se puede dar fundamento causal del mismo por esa crítica a la noción de causalidad. La creencia es suficiente para dar fundamento a ese mundo exterior.

La res extensa cartesiana no es una idea clara y distinta. No tenemos impresiones de las cosas. Lo que tenemos son impresiones porque en nuestro conocimiento no hay nada más que vaya más allá de esas impresiones. Nuestra propia naturaleza nos lleva a pensar que esas impresiones provienen del exterior. Pero eso no es fundamento alguno para afirmar que sea así. Por tanto, la res extensa, todas las sustancias corpóreas en definitiva, el yo material cartesiano no es demostrable.

También rechaza Hume la idea del yo pensante, la res cogitans. Y para ello utiliza la misma argumentación.

Si hubiera alguna impresión que diera origen a la idea del yo, esa impresión debería seguir invariablemente idéntica durante toda la vida, pero se supone que el yo representa esa continuidad. Pero no existe ninguna impresión que sea invariable o constante. "En lo que a mí respecta, siempre que penetro más íntimamente en lo que llamo mí mismo tropiezo en todo momento con una u otra percepción particular, sea de calor o frío, de luz o sombra, de amor u odio, de dolor o placer".(Tratado sobre la naturaleza humana).

El yo no se corresponde con ninguna impresión. Por tanto, no se puede dar razón del mismo. El yo solo es el conjunto de percepciones asociadas por la imaginación. El yo como referente de todo ese cúmulo de percepciones no tiene entidad. En resumen, Hume niega la identidad personal. En todo caso, la conciencia de la propia identidad se reduce a la memoria. Gracias a ellas reconocemos la conexión entre las distintas percepciones.

Hume despoja al ser humano de cualquier característica distintiva. Ni siquiera el yo es un yo que se posea a sí mismo. En definitiva, es una situación final provocada por su extrema teoría del conocimiento que anula la noción de causalidad y de sustancia.

4. KANT.

Desde la moral, por la imposibilidad de hacerlo desde los postulados de la razón teórica, Kant (1724-1804) fortalece la noción de persona.

Desde la Escolástica hasta Kant esta manera de definir al ser humano entró en una fase de discusión más que de nuevas aportaciones. El ser humano no es cognoscible, según la crítica que Kant hizo sobre la metafísica como ciencia, y solo puede ser explicado como una realidad de orden moral.

La ley moral se presenta al ser humano en forma de imperativo. Esto es así porque la voluntad no es en sí plenamente conforme a los dictados de la razón porque está sujeta a otras instancias, impulsos o inclinaciones. Por eso, la ley moral se presenta bajo la forma de mandato.

Kant distingue dos clases de imperativos: los categóricos y los hipotéticos. El imperativo categórico es aquel que representa una acción como objetivamente necesaria sin referencia a ningún otro fin. El imperativo hipotético representa una acción como buena en función de un fin a conseguir. Para Kant, sólo el imperativo categórico puede fundamentar la ley moral ya que solo este tipo de imperativo declara la acción de manera necesaria, sin referencia a ningún propósito externo a la propia acción.

Aclaremos, mediante un ejemplo, esta diferenciación. Para una persona diabética, tomar azúcar se presenta como una acción perjudicial. Por tanto, no la tomará, pues se le presenta como dañina de manera hipotética; ya que si superara esa enfermedad, el azúcar dejaría de ser un problema. Matar, la acción de matar, es mala en sí misma, sin necesidad de vincularla a ninguna finalidad. Por eso, se presenta de forma categórica a la voluntad.

Kant formula este imperativo categórico de la siguiente manera: "Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio" (Fundamentación de la Metafísica de las costumbres).

La persona es un fin en sí mismo; esto significa que tiene un valor absoluto por el mismo hecho de ser persona. El valor de cualquier ser humano es máximo con independencia de cualquier circunstancia. Por eso, es merecedor de todo respeto. Usar a las personas supone convertirlas en medios, instrumentalizarlas. Instrumentalizar a alguien supone, según Kant, negarle su dignidad.

"Todo tiene un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene dignidad".

La persona no tiene precio; en eso consiste su dignidad.

( Gómez Pérez R. y Tarrío Ocaña J.M. Filosofía y Ciudadanía.1º bachillerato. Editorial Editex. Madrid. 2008)

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