ACTUAR POR UNO MISMO NO ELIMINA LAS NORMAS

Vicent_DescombesLevantar la mano es un acto voluntario, pero mecánico. Levantar la mano para votar nos hace participar necesariamente en un mundo donde dan sentido a nuestra acción unas normas, unas instituciones y un lenguaje común.
Vincent Descombes nació en 1943 y es el director de estudios de la escuela de Altos Estudios de Ciencias Sociales (EHESS), en París. Fue durante mucho tiempo miembro del comité de redacción de la revista Crítica y ha enseñado en la universidad Johns Hopkins (Estados Unidos). Se formó en la tradición del idealismo alemán y fue uno de los primeros en descubrir la filosofía analítica. Extrajo de esta corriente, inspirado por las obras de Frege y de Wittgenstein la idea de que la práctica filosófica más radical exige la renuncia a contemplar abstracciones ideales para analizar la forma en que hablamos de las cosas. La antropología, la lingüística estructural y la psicología han sido para él fuente de reflexión constante. Ha escrito, entre otros, Últimas noticias del yo, en 2009; Filosofía del juicio político, en 2008; El razonamiento del oso y otros ensayos de política práctica, en 2007…

La filosofía de la acción aparece desde hace mucho tiempo para el público francés como una disciplina técnica de interés filosófico limitado. Marcada por sus orígenes anglosajones, lastrada de lógica y de filosofía del lenguaje, parecía ajena a las grandes cuestiones que propone la tradición filosófica acerca de la conducta humana: la naturaleza de la libertad, de la responsabilidad, las relaciones entre las leyes de la naturaleza o de la historia y la iniciativa humana, etc.

Sin embargo, desde hace unos años, va quedando más claro que la filosofía de la acción permite, por el contrario, renovar la manera clásica de abordar estas cuestiones. Y si hacía falta alguna prueba, nos la proporciona la obra de Vincent Descombes, El complemento del sujeto. El filósofo francés muestra que es necesaria una reflexión profunda sobre la acción para formular de manera inteligible el proyecto moderno de autonomía en sus dimensiones moral, política y jurídica. Este proyecto impone que se elucide lo que significa, para un agente, actuar “por uno mismo”, es decir, sin que se lo impidan fuerzas o autoridades exteriores. De ahí surge una apasionante reflexión sobre la autonomía, considerada por Descombes no como propiedad del individuo abstracto, sino como conquista, siempre frágil y difícil, a través de un aprendizaje que hace posible la pertenencia a un mundo social.
Una tesis clásica en filosofía afirma que la acción humana es efecto de una causa mental, como el deseo de realizar esta acción. Usted critica esta idea, ¿por qué?
Esta causa mental, que los filósofos llaman la volición, me parece que es un mito, una entidad imposible que no resiste las objeciones, Según Wittgenstein, se puede obviar perfectamente la volición y volver al concepto, más sólido, de acción voluntaria. El movimiento de mi cuerpo que puedo controlar es voluntario. No es una cuestión de volición, pues no hay una vivencia consciente añadida al acontecimiento.es sólo una cuestión de poder. El cambio voluntario es el que puedo producir o impedir. Resumiendo mucho, explica Wittgenstein, las acciones voluntarias son las que se pueden ordenar. Pensemos en un profesor de gimnasia. Si me ordena que levante el brazo y yo lo hago, mi acción es voluntaria. Es un poder que me dan los mecanismos corporales. Supone capacidades naturales y también  rutinas adquiridas, lo que Marcel Mauss llama técnicas del cuerpo. El profesor de tenis puede enseñarme a dar un servicio contando con mi capacidad de levantar el brazo. Una vez que ha aprendido la técnica del servicio, soy capaz de responder directamente a la orden de hacerlo. Pero el aprendizaje sería infinito si el profesor también tuviera que enseñarme a levantar el brazo. Para empezar, ¿cómo se las arreglaría? ¿Tendría que ordenarme que quisiera levantar el brazo? Claro, puede ocurrir que un agente esté desprovisto del poder de controlar sus movimientos. No siempre puedo hacer lo que quiero. A veces mis fuerzas me abandonan. Se podría decir que la naturaleza se niega a secundar mis deseos. De ahí el interés de una investigación fisiológica y neurológica sobre la voluntad.
Usted sostiene, en cambio, que el estudio neurológico no puede iluminarnos sobre la acción intencional, ¿Qué diferencia establece entre la acción voluntaria y la acción intencionada?
Claro. ¿Qué sería una fisiología de la acción de votar? Aunque vote levantando el brazo, la diferencia entre votar y, por ejemplo, o pedir la palabra no parece ser de orden fisiológico o neurológico, puesto que es el mismo movimiento. Para captar esta diferencia, hay que preguntarse también por la intencionalidad de la acción, lo que, desgraciadamente, descuidan algunas corrientes de la filosofía de la acción. La cuestión de la intención se plantea desde el momento en que se pueden dar varios relatos de la misma historia, relatos que hace que intervenga necesariamente un contexto. La cuestión que se plantea es “¿Para qué…?”. Por ejemplo, “¿Para qué voy a levantar el brazo?” “Para votar”. “¿Y para qué voy a votar?” “Para elegir un presidente”. Así se descubre una estructura intencional, Mi intención al levantar el brazo es votar; mi intención al votar, participar en una elección. La filosofía de la acción intencional comienza cuando se advierte, como lo ha hecho Elizabeth Anscombe en su libro clásico Intención, que “levantar el brazo”, “votar”, “elegir presidente”, son tres maneras de describir la misma intención. La intención no está dada en una vivencia íntima del agente, por ejemplo en la conciencia que tiene de querer votar levantando el brazo: está dada en la inserción en un contexto de esas descripciones, que pertenecen todas al mundo exterior. No es la fisiología la que puede decirnos que la acción de levantar el brazo también es la acción de votar: es el contexto en el que tiene lugar conscientemente la acción. En ese contexto, puedo votar levantando el brazo. Se podría decir: en el caso de la acción intencional, es el contexto exterior, el mundo humano en el seno del cual yo evoluciono, el que me confiere ciertos poderes, y no la fisiología.
Su análisis devuelve, por tanto, al agente al centro de la cuestión de la acción…
Este análisis invita a concebir al agente humano como un sujeto que razona, que delibera para resolver un problema práctico. Es alguien que tiene intereses y objetivos, es decir, un ser vivo inserto en un medio que le ofrece a la vez resistencias y apoyos para su acción. Tal agente es racional desde el momento en que tiene un fin determinado, dispone de ciertas informaciones sobre el mundo y traza correctamente un plan de acción. La irracionalidad consiste por tanto, principalmente, en no proceder de forma lo bastante atenta: por ejemplo, contar con medios notoriamente insuficientes; o perseguir un objetivo de tal forma que otro se vea comprometido, en lugar de renunciar. Por ejemplo, incendiar la casa para asar unas chuletas. Tal conducta sería, tal vez, técnicamente irreprochable- la finalidad está conseguida-pero es desastrosa desde el punto de vista racional.
La consecuencia es que la filosofía de la acción intencional presenta como racionales muchos más comportamientos que los que se admitían clásicamente. No puede contentarse, por ejemplo, con una concepción de la racionalidad como lo impersonal o lo imparcial: el agente racional es el que razona abstrayéndose de sus fines y objetivos personales. Es el modelo que se encuentra en la tradición estoica o kantiana, en filosofía moral. Ese modelo vuelve, en el fondo, a alinear la racionalidad práctica con la racionalidad teórica: ser racional es aplicar una ley universal, válida para todos los hombres. Pero un razonamiento práctico empieza sólo con un objetivo que se pretende conseguir. Ese objetivo puede ser el de hacer lo que quiera o el que me imponga la moral. Puede ser individualista, egoísta, altruista, etc., pero cualquiera que sea el contenido, hay un momento en que el fin es el mío. Porque, si no es mío, tampoco soy yo quien actúa. Pertenece a la naturaleza misma de la acción que esa finalidad se me proponga como un algo que hay que hacer de inmediato.
¿Esta idea no conduce a ignorar la diferencia entre las sociedades en que las normas enmarcan la conducta de los agentes y las que, como la nuestra, obligan a inventarlo todo?
Creo que es importante que se distingan dos cosas. Por una parte, la cuestión de la invención que se plantea en el plano individual, y por otra la cuestión antropológica de la invención, que es en el fondo la del poder constituyente de la sociedad. En el plano individual, el individuo moderno debe mostrarse, sin duda, más inventivo que el que vive en una sociedad con más conductas ritualizadas. Pero es ilusorio pensar que no hay reglas en nuestras sociedades. Por el contrario, como bien señala E. Durkheim, cuanto más se desritualiza una sociedad, más necesario es prever conflictos, procesos y, por tanto, desarrollar las leyes, el estado, los tribunales. Cuanto más se individualiza la sociedad, más necesarios son los jueces…Por tanto, hay que hablar de un desplazamiento, no de una superación, de la normatividad social.

Siempre hay reglas y toda sociedad debe hacer frente a la necesidad de inventar sus reglas. La invención personal, el imperativo de ser el creador de la propia vida, tiene, forzosamente, límites. El adolescente que tiene que elegir su estilo no es libre de llevar la pinta que prefiera. De hecho, tiene la opción de escoger entre dos o tres looks posibles, puesto que está sometido al imperativo de la competencia en el seno del grupo.

La pregunta es qué se me puede imputar a mí. Puedo decidir por quién votar, pero ¿puedo inventar mi manera de hacer la política? No tendría sentido. Wittgenstein ha realizado esta apreciación profundamente sociológica: si yo me inventara una festividad, una de dos, o no tardaría en desaparecer, o se modificaría de manera que correspondiera a una tendencia general de la gente. Es el grupo el que acepta una posibilidad nueva, que así adquiere sentido. Estamos en las antípodas de la famosa bobada enunciada por Roland Barthes, “La lengua es fascista”, con el argumento de que no soy libre de tener mi propio idioma. Una opinión, de hecho, bastante escandalosa, porque confunde la realidad temible del fascismo con el simple hecho de que es necesario hablar la misma lengua que todo el mundo para hacerse entender. La lengua es una dotación positiva, que la pobre visión de Barthes traduce en limitación por conformismo social.
¿Entonces la filosofía debería tomarse más en serio las reglas?
Debe estar preparada para enfrentarse a una cierta idea común que asocia toda regla con una coacción. El error es razonar con una paleta de ejemplos demasiado limitada. Se conciben las reglas sobre el modelo del reglamento, del código de buena conducta. Es el reglamento interno del instituto o de la piscina: “Sé tú mismo, haz lo que quieras, pero respeta ciertas normas” para que la coexistencia sea posible. Es el mínimo imprescindible para que nadie se pisotee. La regla aparece aquí como una coacción sancionada, o sea, como una prohibición. Pero las reglas más importantes son las que permiten hacer cosas, como las del ajedrez que permiten jugar. Son las que crean posibilidades de acción. Por ejemplo, las reglas del derecho posibilitan acciones como casarse, comprar una casa, legar bienes, etc. Son reglas que crean posibilidades. No son mandatos no prohibiciones. La función de las reglas, como dice M. Mauss, es crear un sistema de expectativas colectivas. No son una limitación de posibilidades, sino una dotación de capacidades.

La libertad no es concebible más que en un mundo en que la gente tenga el mismo sistema de expectativas mutuas. Si tiene que haber, en política, decisiones colectivas que vamos a aceptar todos, hasta quienes mantienen un punto de vista minoritario, es necesario un sistema común que defina los actos políticos. Esas reglas no son evidencias. La forma que adoptan no está fijada de antemano, y ahí es donde interviene la diversidad antropológica. Pero esas reglas son, forzosamente, sociales, en el sentido que revelan una educación común.

(Entrevista realizada por Vincent Aubin. Sciences humaines. Nº 175, octubre 2006).


 

Todo lo que somos es el resultado de lo que hemos pensado; está fundado en nuestros pensamientos y está hecho de nuestros pensamientos.

Buda (563 AC-486 AC) Fundador del budismo.

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